El término se emplea para designar todas las prácticas y creencias religiosas de los antiguos griegos a lo largo de sus cientos de comunidades en el mundo mediterráneo y las zonas adyacentes. El estudio de la religión griega antigua abarca el largo periodo de tiempo que va desde el período micénico (1600-1100 a.C.) hasta la época del emperador Justiniano (527-565 d.C.).
INTRODUCCIÓN
En primer lugar hay que destacar que los antiguos griegos y romanos eran personas religiosas y creyentes convencidas, y que entre los griegos hay que caracterizar especialmente a los atenienses. Baste citar el testimonio de San Pablo en su discurso del Areópago, en el que la palabra latina religiosiores sería una mejor traducción para la griega δεισιδαιμονεστέρους que la vulgata superstitiosiores (Hechos 17.22; cf. Festugière, «Aspects de la religion populaire grecque», 28).
Religión de las masas y de los filósofos. El griego pagano se diferenciaba del cristiano (ibid. 28-29) en dos aspectos esenciales: carecía del sentido del pecado como ofensa a Dios , y era politeísta. Sobre este último punto, hay que distinguir entre las masas y los filósofos. Aunque incluso Platón seguía siendo politeísta en muchos aspectos, desde la época de los presocráticos, tanto jónicos como eleáticos, toda la filosofía griega tendía al monoteísmo, mientras que la religión popular seguía tendiendo al politeísmo. En consecuencia, la distinción que se hace entre la «religión popular» y la «religión de los sabios o filósofos» proporciona en el estudio de la religión griega una división conveniente que, a la larga, está bastante justificada.
Fuentes. Las fuentes propiamente dichas se dividen en dos categorías, a saber, los monumentos arqueológicos, los epitafios, las inscripciones ex-voto y los oráculos; y las obras literarias en sentido estricto. Estas últimas rara vez proporcionan información detallada sobre las creencias y prácticas religiosas vigentes, excepto cuando Platón, por ejemplo, hacia el final de su vida, se comprometió a codificarlas en sus Leyes. Pero las fuentes literarias tienen un significado más profundo. A. Harnack llega a decir: «La devoción real y profunda, que controla toda la vida, es ciertamente un poder que sólo se encuentra en unos pocos. Pero es sobre la base de esos pocos que debe determinarse la naturaleza de la piedad de una época, así como debemos determinar el arte de un período sobre la base de los verdaderos artistas. Porque en esos hombres devotos, como en esos artistas, vive el espíritu eterno y siempre cambiante de la religión y del arte, y obligan al resto, aunque sea lenta y gradualmente, a seguirlos, y al menos a reconocer como forma y autoridad lo que no pueden recibir como espíritu. Pero muchos de entre la multitud reciben un rayo del espíritu, y calientan con él su fría vida» (The Hibert Journal 10 70).
La religión homérica ocupa un lugar entre la religión popular y la filosófica; está más cerca de la primera, pero la segunda depende en parte de ella, al igual que todos los géneros literarios griegos son deudores de la épica .
REGIÓN POPULAR
Los rasgos característicos de la religión popular son (1) la fe en el poder y la omnisciencia de los dioses -nada se puede conseguir sin ellos-; se les consulta en todos los asuntos dudosos (p. ej, Zeus en Dodona); (2) la confianza en el dios al que se sirve bien; (3) la gratitud por los dones que envía; (4) la amistad φίλος es una palabra favorita de Eurípides y Teócrito) e incluso la intimidad con él; (5) un ambiente de alegría y fiesta que rodea el culto, un «respiro» en la dura rutina de la vida cotidiana (cf. Platón, Leyes 2.653C-D, 654A; Festugière, «Aspectos…», 20-21, 23-24, 26-27).
Los dioses olímpicos eran honrados con un espíritu de alegría (cf. Platón, Epin. 980B), mientras que las deidades chthonianas (los inferi de los latinos) inspiraban sobre todo temor y tenían sus propios ritos especiales (cf. Platón, Leyes 828C). Cada categoría tenía, en consecuencia, su correspondiente ritual, uno de servicio y otro de aversión.
Religión homérica. Los dioses de la Ilíada, y sus homólogos, personajes más concebidos, en la Odisea, componen ya el panteón del Olimpo, que conserva sus adoradores hasta el final del paganismo; y las principales formas de sacrificio y oración están igualmente establecidas desde Homero. La moral homérica, menos ligada a la religión que en otros sistemas, yuxtapone conceptos elevados -el honor, la hospitalidad y la solidaridad del genos o clan- e ideas y prácticas que son vestigios de la barbarie.
Zeus. En el politeísmo helénico el dios supremo se llama Zeus. Es una combinación del Zeus cretense, dios de la fertilidad, y del dios indoeuropeo del cielo y del rayo, conciliando así la religión egea, el culto al sol de los campesinos indígenas y el culto al cielo de los conquistadores aristocráticos. Es el «padre de los dioses y de los hombres». Como padre de los dioses, es como un patriarca entre su propio pueblo, la divinidad soberana a la que todos los demás muestran un profundo respeto. También es el padre de los hombres, aunque la Ilíada opone la raza de los hombres a la de los dioses (5.441-442), y Píndaro hace lo mismo al comienzo de la Oda de Nemea 6.
Pero en todo momento, los griegos tendieron a acercarse a sus dioses o a acercar a sus dioses a ellos mismos. Este doble movimiento produce un antropomorfismo o una tendencia a la perfección. Entre el hombre y la divinidad, la asimilación podía operar en dos direcciones, de arriba hacia abajo o de abajo hacia arriba. En el caso de los griegos de la época homérica, operaba de abajo hacia arriba; formaban dioses a imagen y semejanza del hombre, degradando la divinidad al atribuirle los crímenes de la humanidad y justificándolos así. Pero el origen del antropomorfismo se encuentra también en el sentimiento de parentesco con Dios: «El antropomorfismo implica el teomorfismo» (cf. Adam, Vitalidad del platonismo, 124). La solidaridad de la familia en Grecia, fuertemente unida a través de la concepción del genos o clan, favorecía la idea de una intimidad con Dios que llegaba incluso a la semejanza. Puesto que el ideal de los padres era tener hijos como ellos mismos (cf. Hesíodo, Obras 182 y 235), el parentesco con la divinidad se expresaría necesariamente por un parecido.
Otros dioses. Además de Zeus, dos diosas tienen posiciones dominantes, Hera en la Ilíada y Atenea en la Ilíada y la Odisea. Hera no deja de recordarle a Zeus que aceptó que Troya fuera destruida. Su afecto por los aqueos no se ve alterado por sus disputas; ama por igual a Agamenón y a Aquiles (Ilíada 1.196-209). Hera, diosa argiva, aparece en la Edad Feudal como consorte del Padre de los Dioses y protectora del matrimonio. Su unión sagrada (hierogamia) con Zeus, que una metopa de uno de los templos de Selinus (Sicilia) representa bajo el aspecto de su desvelamiento, consagra el matrimonio del Cielo y la Tierra. Atenea ayuda a Aquiles a lograr el autocontrol, y al describir su papel en la Ilíada, que es un poco como el de la gracia en el sentido cristiano, se podría construir un cuadro de las etapas más altas de la vida psicológica. Sin embargo, es sobre todo en la Odisea donde la solícita ayuda que presta a Odiseo hace posible que el poeta le atribuya los más nobles sentimientos, pensamientos y consejos, mucho más elevados que las caprichosas intervenciones de los dioses de la Ilíada a favor o en contra de un determinado personaje humano.
Las otras divinidades homéricas del antiguo panteón son: Poseidón, soberano del mar; Hades, rey del Mundo Inferior; Deméter, también una divinidad ctónica, la Madre-Tierra; Artemisa y su hermano Apolo, «maestros de las bestias» (πότνιοι θηρν), grandes protectores de los troyanos; Hermes, el dios pastor que multiplica los rebaños, dios de los viajeros y guía de las almas que conduce al Hades (ψυχοπομπός).
Apolo es también hermano de Dioniso. Estos dos dioses extranjeros relativamente recientes representan dos aspectos de la religión griega, cuya diferencia se ha exagerado a menudo. En realidad, los devotos de Apolo, empezando por la Pitia de Delfos, pasan por estados de trance o éxtasis que conectan su culto con el de Dioniso y explican la reconciliación final de los dos hermanos y su asociación en Delfos. No es posible oponer lo dionisíaco a lo apolíneo -para usar la terminología de Nietzsche- de manera que el elemento apolíneo no contenga gérmenes de su contrario. Lo racional y lo irracional siempre han coexistido. La religión de Apolo, con sus observancias rituales y sus máximas, puede acercarse al legalismo judío, pero el movimiento místico depende más del culto a Dionisio, aunque los bacantes no se consideraban exaltados ni regenerados espiritualmente. El pensamiento religioso de los griegos vaciló siempre entre el sentimiento por la condición humana, más allá de cuyos límites no era posible elevarse, y la asimilación con Dios, meta de los filósofos y místicos. Un sabio como Empédocles era una combinación de ambos y, como dice E. R. Dodds (156), la doble fe «órfica» en la metempsicosis y en una ofensa original concilia «el sentimiento ‘apolíneo’ de lejanía de lo divino y el sentimiento ‘dionisíaco’ de identidad con él»
Destino. En Homero, Zeus tiende a fundirse con el destino, que se llama μορα, μόρος, ασα literalmente «parte, porción» . El destino y la divinidad, aunque a menudo son independientes o se yuxtaponen, pueden entrar en conflicto; a veces los dioses se subordinan al destino, pero mucho más frecuentemente el destino expresa su voluntad, Διòς ασα. Una escena como la del pesaje de las suertes (o de las almas, psicostasia ), que precede a la muerte de Héctor, proporciona un buen ejemplo de la interpenetración de la voluntad personal de Zeus y de la fuerza anónima que preside los destinos de los hombres (Ilíada 22.209-). La idea homérica del destino puede comprenderse claramente en la larga labor de síntesis que produjo la religión homérica en su totalidad. En los poemas homéricos no hay simplemente un compromiso entre el concepto de destino y el concepto de poder divino, pues la idea misma de destino es una idea de compromiso.
Oración. Las oraciones que se encuentran en «Homero son ordinariamente formularias y tradicionales. Las de Crisés en el bk. 1 de la Ilíada contienen las tres partes esenciales de toda oración litúrgica en Grecia: (1) invocación al dios, «escúchame» (κλθί μευ, 1.37, 451); (2) las razones para ser escuchado: sacrificios ofrecidos, servicios prestados, favores ya obtenidos; (3) conclusión: declaración de la petición. Las de Diomedes a Atenea, en los bks. 5 y 10, comienzan de la misma manera: κλθί μοι (5.115), κέκλυθι ἐμεο (10.284). Odiseo, ante Diómedes, había orado en los mismos términos (10.278, 282), y Néstor y Aquiles también se dirigen a Zeus de manera similar. Príamo (24.108) emplea numerosos epítetos («Padre», «Maestro de Ida», «gloriosísimo», «grandísimo»), de acuerdo con el estilo que se convertiría en el de todos los himnos hasta el Himno a Zeus del estoico Cleanthes.
También hay oraciones menos oficiales, fuera de todo ritual y presencia sacerdotal, y quizá más íntimas, como las de Héctor (Odisea 5; Ilíada 6). Héctor toma a su hijo Astyanax en brazos y pide a Zeus y a todos los demás dioses que le den un valor aún mayor que el de su padre (Ilíada 6.474-481). El náufrago Odiseo invoca al dios del río para que le permita llegar a la orilla: «Escúchame, Señor, cuyo nombre no conozco θί] … acoge en tu piedad, Señor, al suplicante que te llama» (Odisea 5.445-450). Sobre la oración homérica y sobre la oración griega en general, véase K. von Fritz, «Greek Prayers», Review of Religion 10 (1945-46) 5-39.
Conclusión. No se puede negar un carácter religioso a los poemas en los que la interpretación del mundo y de la vida es completamente religiosa, y en los que los dioses intervienen en casi todas las experiencias de la vida física y psicológica. Aunque difícilmente se puede hablar de una moral religiosa en Homero, hay que reconocer que el antiguo bardo nunca dejó de enfatizar lo divino, a pesar de las oscuridades o elementos sórdidos de la mitología que cantaba.
RELIGIÓN DE LOS FILÓSOFOS
Si bien es posible contrastar a grandes rasgos la religión popular con la de los «sabios», no se deduce necesariamente que todos los filósofos profesaran la misma religión. Su creencia en un principio único, que tiende al monoteísmo, adoptó diversas formas, y entre la mayoría de ellos no excluyó un residuo de fe en los dioses tradicionales. Por otra parte, el término «filósofo» se utiliza aquí en un sentido muy amplio. Originalmente el término «sabio» (σοφός) se aplicaba a los poetas. Estos a veces tenían una teología -si Hesíodo o Píndaro no la tenían, probablemente al menos Eurípides y ciertamente Esquilo la tenían.
Esquilo. Esquilo desarrolló a la perfección la idea de una moral a la vez divina y humana. La idea había sido elaborada por Hesíodo en sus Trabajos y Días y por Solón en sus Elegías (cf. Solmsen), pero ni Hesíodo ni Solón trasladaron la justicia al Olimpo. Por el contrario, la transformación de un sistema de violencia en un sistema de justicia divina es el problema que subyace en las dos trilogías, Prometeo y la Oresteia. En la Oresteia, especialmente en la tercera obra, las Euménides, el advenimiento de la justicia en la tierra depende de los dioses; la reconciliación de las diosas ctónicas con los dioses del Olimpo, al igual que con los jueces del Areópago, requiere equidad en los decretos humanos. El conflicto de Prometeo atado, que opone a un dios más antiguo, un titán, al nuevo amo Zeus, muestra una tendencia hacia un compromiso y da, además, la noble lección de que los dioses, como los hombres, aprenden a través del sufrimiento.
Jenófanes y Parménides. Jenófanes y especialmente Parménides fueron poetas, pero poetas-filósofos en el pleno sentido de la palabra. A Jenófanes debe la filosofía religiosa una elevada concepción de la dignidad de Dios, de «lo que le conviene» (θεοπρεπές); a Parménides, la idea de una existencia incondicionada del ser sobre la que los epítetos, prodigados como en un himno, son los otorgados al «Infinito» (ἄπειρον) por Anaximandro, «no engendrado», «sin muerte», «sin principio ni fin». La actitud de Parménides respecto al Ser es verdaderamente religiosa. Aunque este Ser no sea un Dios personal, es divino, como más tarde lo fue la forma platónica del Bien.
Platón. De mente eminentemente religiosa, Platón profesaba al mismo tiempo: (1) la religión tradicional, (2) una filosofía religiosa, y (3) una religión astral.
Adhesión a la religión tradicional. Independientemente de la importancia de un elemento «órfico» o «pitagórico» en los mitos platónicos, que en su mayoría son escatológicos, Platón, a partir de su Eutifrón, pero sobre todo en su República y en las Leyes, revisó las creencias y la mitología tradicionales. En todos sus escritos, sin romper con la herencia de sus antepasados, «el conglomerado heredado» (G. Murray), purificó las leyendas, a menudo inmorales, para devolverles un sentido religioso. Platón se escandalizó por la negación de la existencia de los dioses, por la negación de la Providencia (los dioses existen, pero no se interesan por los asuntos humanos) y por los intentos de corrupción de los dioses (se ocupan de los hombres, pero éstos pueden comprarlos y seducirlos mediante sacrificios y ofrendas). Esta es la triple impiedad expuesta por Adimanto en el bk. 2 de la República (365D-E), y refutada en las Leyes, bks. 10 (888A-D; cf. 885B) y 12 (948C), y en el Epinomio (980D). A Platón le molestaban menos los dioses de la mitología que las fábulas que los desfiguraban, como la mutilación de Urano y otros horrores (Eutifrón 5E-6C; Rep. 2.377E-378E). El culto en sí mismo no fue condenado. Por el contrario, Platón, al igual que Sócrates, parece haberlo aceptado de buena fe junto con los nombres de los dioses. A este respecto decía: «Hay que ajustarse a la ley» (Tim. 40E), y más aún «porque los hombres ignoran el verdadero nombre de los dioses» (Crat. 400D-E).
Entre todos los dioses del Olimpo, Sócrates y Platón veneraban más a Apolo. Su importancia, tan marcada en el estado ideal de Platón, aumentó aún más en la ciudad «apolínea» de las Leyes. En ambos, el siguiente orden rige el culto: (1) los olímpicos, (2) las divinidades ctónicas,(3) los demonios (δαίμονες), (4) los héroes (cf. Leyes 4.717A-B). Los demonios, que estaban por encima de los héroes, servían de intermediarios entre los dioses y los hombres, como se desprende de las narraciones corroboradas en el Banquete (202E) y en la Epinomis (984E-985A).
Filosofía religiosa. La filosofía religiosa de Platón se basa en la relación del alma con las Formas, relación que implica la inmortalidad del alma. La metempsicosis y la reminiscencia, que fluye de la metempsicosis, postulan una vida anterior en la que el alma contemplaba las Formas. En la tierra, unida a un cuerpo, que el pitagorismo representa como una prisión, el alma conserva la añoranza del otro mundo donde vivía como en su verdadera familia. En efecto, la relación espiritual, συγγένεια, es a la vez el fundamento del culto a los dioses y del conocimiento intuitivo de las Formas. Para indicar los estadios del conocimiento religioso, en la República se diferencian cuatro pasos: la opinión, la fe, el conocimiento razonado y la inteligencia pura (bk. 6 final, bk. 7); y al final del proceso dialéctico en la Epístola 7, el grado superior de la inteligencia que aprehende el objeto real es igualmente el conocimiento intuitivo.
El ser eterno, perpetuamente el mismo, es captado mediante el intelecto y el razonamiento, mientras que el devenir es objeto de la opinión combinada con la sensación irracional. Es este ser eterno Dios? La Forma del Bien nunca es identificada con Dios por Platón, aunque sí tiene atributos divinos. Esta Forma, «que da a los objetos del conocimiento su esencia y su ser, si bien no es ella misma esencia, está aún por encima de la esencia en poder y en dignidad» (Rep. 6.509B), pareciendo a veces incluso superior a Dios, que sólo la contempla y la imita en sus operaciones. Si uno se atiene a la letra de los textos, «el hecho es que el propio Platón nunca ha llamado al Bien un dios…. La razón de ello podría ser que nunca pensó en él como en un dios. ¿Y por qué, después de todo, una Idea debería ser considerada como un dios? Una Idea no es una persona; ni siquiera es un alma; a lo sumo es una causa inteligible, mucho menos una persona que una cosa» (Gilson, 26).
Religión astral. En los últimos años de su vida, tal vez bajo la influencia de un asociado caldeo de la Academia, Platón parece haberse convertido a la religión astral. Habiendo aceptado una vez, y ya en su Fedro, que el movimiento es causado por un alma, nada le impidió identificar a los dioses olímpicos con las almas del sol, la luna, los planetas y otros cuerpos celestes. Esta doctrina, que se encuentra en el Timeo y en las Leyes, fue ampliada en el Epinomio (por ejemplo, 982B-E). Como los griegos saben embellecer y llevar a la perfección todo lo que reciben de los bárbaros, así los oráculos de Delfos les enseñarán a honrar a estos nuevos dioses con un cuidado que superará al que les dan sus adoradores orientales (987E-988A).
Aunque fiel seguidor de la religión tradicional hasta su conversión, Platón introduce, sin embargo, la religión astral en todo el marco de su ciudad ideal, preocupándose únicamente de establecerla en conformidad con los oráculos de Delfos. El culto de los astros va a coexistir así con el de los olímpicos, aunque poco a poco va a suplantar a este último. Para Eusebio (Dem. evangel. 4.9, 10-11), el culto a los astros no estaba lejos del monoteísmo y podía conducir pronto al origen puro y verdadero de las cosas. Quedaba, sin embargo, una diferencia esencial entre la actitud del judío, que veía en el cuerpo celeste una creación del Dios único, y la de Platón, que adoraba al propio astro como un dios. Siempre hubo un obstáculo para los griegos, a saber, que tenían tantos dioses que era prácticamente imposible que el monoteísmo exclusivo arraigara entre ellos. Lo que hay que recordar al menos es que hubo una tendencia muy fuerte hacia el monoteísmo, aunque no llegó a desarrollarse plenamente. Seguía siendo un politeísmo orientado en algunos aspectos hacia el único Dios verdadero.
Los estoicos. En comparación con sus predecesores, los estoicos destacan al menos las apariencias de un monoteísmo. Dios es la razón universal presente en todas partes. Los hombres, cada uno de los cuales posee una partícula de esta razón divina, deben considerarse como hermanos. Por otra parte, este Dios no admite ni templos ni estatuas; su verdadero santuario es el cielo lleno de estrellas. Si Zenón rechazó así el politeísmo, fue apenas por un sentimiento de intimidad con Dios. Este sentimiento es más evidente en el Himno a Zeus de Cleanthes (tan bien comentado por Adam en su Vitalidad del Platonismo, 108-189); Zeus es presentado no sólo como el maestro de la naturaleza, sino como un padre que salva a los hombres de la fatal ignorancia de los verdaderos bienes. En su sentimiento religioso como en su calidad poética, el himno de Cleanthes anticipa a Epicteto, el ruiseñor y el cisne de Dios (Diatribes 1.16.20-21). Para Epicteto, incluso más que para Platón, la religión filosófica se expresa en una piedad filial, cuyos elementos principales son quizá (1) la sumisión a la voluntad de Dios, (2) el orgullo de la propia condición de hombre y (3) el sentimiento de la propia filiación divina. La sabiduría del consentimiento, que al principio resume el estoicismo, se transforma con Cleanthes en oración, y con Epicteto se eleva a la altura de una doctrina mística. Lo que le falta es la comprensión de la debilidad y el pecado humanos, el significado de la miseria humana; Platón tenía un mayor sentido de nuestra miseria, al menos en las Leyes. Ningún filósofo griego, como tampoco los griegos en general, tenía una concepción clara del pecado en el sentido judeocristiano.
Véase también: religión cretana-micénica; delphi, oráculo de; filosofía griega (aspectos religiosos); religiones de misterio, greco-oriental; sacrificio.
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