Guinguette Marais Poitevin

C’était un samedi, jour de marché à Port-au-Prince, et la possibilité de rencontrer des amis, de bavarder et de faire des achats avait attiré de grandes foules dans la capitale haïtienne. Les membres sophistiqués et éduqués en français de la classe dirigeante urbaine s’entassaient sur la place du marché aux côtés de paysans analphabètes, à une génération de l’esclavage, qui étaient venus à pied des villages environnants pour une rare journée de sortie.

Tout le pays s’était rassemblé, et c’est pour cette raison que Fabre Geffrard avait choisi le 13 février 1864 comme date pour huit exécutions très médiatisées. Le président réformateur haïtien souhaitait faire de ces quatre hommes et de ces quatre femmes un exemple : parce qu’ils avaient été reconnus coupables d’un crime hideux – l’enlèvement, le meurtre et le cannibalisme d’une fillette de 12 ans. Et aussi parce qu’ils représentaient tout ce que Geffrard espérait laisser derrière lui en façonnant son pays pour en faire une nation moderne : l’arriération de son arrière-pays, son passé africain et, surtout, sa religion populaire.

Appellez cette religion comme vous voulez – vaudou, vaudaux, vandales, vodou (le dernier de ces termes est généralement préféré aujourd’hui) – l’histoire d’Haïti s’y est longtemps mêlée. Il était arrivé dans les bateaux d’esclaves des siècles plus tôt et avait prospéré dans les villages marrons de l’arrière-pays et dans les plantations que les prêtres chrétiens ne visitaient jamais. En 1791, on croyait généralement qu’une cérémonie vodou secrète avait fourni l’étincelle du violent soulèvement qui a libéré le pays de ses maîtres français : l’unique exemple d’une rébellion d’esclaves réussie dans l’histoire du Nouveau Monde.

En dehors d’Haïti, cependant, le vodou était perçu comme primitif et sanguinaire. Ce n’était rien d’autre que « la superstition ouest-africaine du culte du serpent », a écrit le voyageur britannique Hesketh Hesketh-Pritchard, qui a traversé l’intérieur d’Haïti en 1899, et les croyants se livraient à « leurs rites et leurs orgies avec une impunité pratique ». Pour les Occidentaux de passage de ce genre, la popularité du vodou était, en soi, la preuve que la « république noire » ne pouvait prétendre à la civilisation.

Il était difficile de concevoir une affaire plus susceptible de jeter le discrédit sur le vodou, et sur Haïti, que le meurtre qui était puni ce samedi de 1864. Le meurtre avait eu lieu dans le village de Bizoton, juste à l’extérieur des portes de Port-au-Prince, et – du moins si l’on en croit les articles de journaux qui ont pétillé sur les fils télégraphiques du monde entier ce printemps-là – il était l’œuvre d’un bon à rien du nom de Congo Pelé, qui avait sacrifié sa propre nièce dans l’espoir de gagner la faveur des dieux du vodou.
On sait peu de choses avec certitude sur l’affaire de Bizoton. Aucune transcription du procès ne survit, et la vérité (comme l’observe Kate Ramsey dans son étude sur le vodou et le droit haïtien) s’est perdue depuis longtemps dans un miasme de préjugés et de reportages erronés. Le récit le plus détaillé du meurtre est venu de la plume de Sir Spenser St John, qui était le chargé d’affaires britannique à Port-au-Prince à l’époque – et le récit de St John a contribué à définir Haïti comme un endroit où le meurtre rituel et le cannibalisme étaient monnaie courante, et restaient généralement impunis. L’accusation s’est avérée si influente que, pas plus tard qu’en 2010, le tremblement de terre de magnitude 7,0 qui a rasé une grande partie de la capitale pouvait encore être imputé à un supposé « pacte avec le diable » que le pays avait signé en se tournant vers le vodou.

Pour St John, qui dit avoir « fait les enquêtes les plus minutieuses » sur le meurtre, l’affaire semble simple et hideuse. Pelé, rapporte le diplomate, avait été « un ouvrier, le serviteur d’un gentilhomme, un oisif » qui s’était aigri de sa pauvreté et était « désireux d’améliorer sa position sans effort de sa part ». Comme il était le frère d’une prêtresse vodou réputée, la solution semblait évidente. Les dieux et les esprits pouvaient subvenir à ses besoins.

En décembre 1863, Jeanne Pelé accepte d’aider son frère. « Il fut convenu entre eux, écrit St John, qu’aux environs de la nouvelle année, un certain sacrifice devrait être offert pour propitier le serpent. » La seule difficulté était l’ampleur de l’ambition du Congo. Alors qu' »un homme plus modeste se serait contenté d’un coq blanc ou d’une chèvre blanche… en cette occasion solennelle, on jugea préférable d’offrir un sacrifice plus important ». Deux prêtres vodou ont été consultés, et ce sont eux qui ont recommandé aux Pelé d’offrir la « chèvre sans cornes » – c’est-à-dire un sacrifice humain.

Jeanne Pelé n’a pas eu à chercher bien loin une victime appropriée. Elle a choisi l’enfant de sa sœur, une fille nommée Claircine, qui, selon St John, avait 12 ans à l’époque. Le 27 décembre 1863, Jeanne a invité sa sœur à visiter Port-au-Prince avec elle et, en leur absence, Congo Pelé et les deux prêtres se sont emparés de Claircine. Ils la ligotent, la bâillonnent et la cachent sous l’autel d’un temple voisin. La jeune fille est restée là pendant quatre jours et quatre nuits entières. Enfin, à la tombée de la nuit, le soir du Nouvel An, une cérémonie vodou élaborée a eu lieu. À son apogée, selon St John, Claircine a été étranglée, écorchée, décapitée et démembrée. Son corps fut cuit, et son sang recueilli et conservé dans un bocal.

Écrivant un quart de siècle plus tard, le diplomate n’épargna à ses lecteurs aucun des détails désagréables du festin sanglant qui suivit ; peut-être avait-il calculé qu’ils ne souhaiteraient pas être épargnés. Il exposa également les preuves qui avaient été rassemblées contre les Pelés et leurs associés, ainsi que les détails d’autres affaires qui prouvaient, pensait-il, que le meurtre n’était pas un incident isolé.

Avant de se demander si Claircine a vraiment été sacrifiée à des dieux africains – et encore moins si le cannibalisme était un élément normal du vodou – il peut être utile d’en savoir un peu plus sur la place qu’occupait cette religion dans la vieille Haïti. Le vodou était, au départ, la foi de la plupart des Haïtiens. En 1860, le pays n’était encore que nominalement chrétien ; l’élite urbaine était peut-être plus ou moins catholique, mais la masse des habitants des campagnes ne l’était pas. Les enseignements bibliques posaient des questions délicates dans une société esclavagiste ; ainsi, alors que le « Code des nègres » de l’ancienne colonie française, qui était détesté, rendait obligatoire le baptême des nouveaux esclaves dans les huit jours suivant leur arrivée, la plupart des propriétaires de plantations ne faisaient aucune tentative réelle pour les christianiser. Il n’était pas non plus facile pour une religion de prendre racine dans les conditions brutales dans lesquelles la plupart des Noirs travaillaient. Le climat, les travaux pénibles et la fièvre tuaient chaque année 10 % du demi-million d’habitants d’Haïti et réduisaient considérablement la fécondité. Cela signifie, comme le note Laurent Dubois, que les deux tiers des esclaves présents en Haïti à la veille de la révolte de 1791 étaient nés en Afrique. Ils ont apporté avec eux leurs religions africaines, et les spécialistes du vodou pensent que ses atours catholiques ont été implantés non pas en Haïti, mais dans les régions côtières du Congo, où les dirigeants locaux se sont convertis au christianisme dès le XVe siècle.

Les choses ne se sont guère améliorées après l’indépendance. La plupart des dirigeants haïtiens ont professé le christianisme – ils pensaient qu’il était important de s’identifier aux nations libres de l’Occident. Mais ils ont également insisté sur un clergé haïtien, sans parler du droit de nommer des évêques. L’Église catholique ne voulait pas le concéder, si bien qu’en 1804, un schisme s’est produit entre Haïti et Rome. Comme il n’y avait alors pas plus de trois églises encore debout au milieu des décombres de la révolution, et six prêtres dans tout le pays, la conversion des populations de l’intérieur n’a guère progressé dans les années qui ont précédé la réparation de cette brèche par un concordat signé en 1860.

La poignée d’ecclésiastiques qui ont servi en Haïti pendant ces années étaient pour la plupart des renégats, écrit Dubois : « des opportunistes débauchés qui se sont enrichis en vendant des sacrements à des Haïtiens crédules. » Le vodou prospérait dans ces conditions, et il n’est guère surprenant que lorsque le prédécesseur immédiat de Geffrard, Faustin Soulouque, a été nommé président en 1847, Haïti se soit retrouvé dirigé par un ancien esclave qui était un adhérent ouvert de la religion africaine.

En connaissant un peu les effets du schisme, et du régime douteux de Soulouque pendant 12 ans, il est plus facile de comprendre pourquoi Fabre Geffrard était si impatient de poursuivre les principaux de l’affaire de Bizoton – et de qualifier les tueurs de Claircine de vodouisants. Le concordat signé en mars 1860 engageait le président à faire du catholicisme la religion d’État d’Haïti, et les exécutions de février 1864, qui démontraient si clairement l' »orthodoxie » chrétienne, avaient eu lieu quelques semaines avant l’arrivée de Rome des prêtres de la première mission dans le pays. Le procès fut suivi, en outre, d’une nouvelle rédaction du Code pénal haïtien, qui multiplia par sept les amendes infligées pour  » sorcellerie  » et ajouta que  » toutes les danses et autres pratiques qui… entretiennent l’esprit de fétichisme et de superstition dans la population seront considérées comme des sortilèges et punies des mêmes peines.  » Sous Geffrard, on tenta également d’endiguer d’autres coutumes susceptibles de contrarier le pape : la nudité publique encore courante dans l’intérieur du pays, et un taux d’illégitimité de 99 % qui s’accompagnait (selon Dubois) de  » bigamie, trigamie, jusqu’à la septigamie. « 

Geffrard était tout aussi soucieux de prendre ses distances avec Soulouque, qui, en 1849, avait fait du pays une sorte de risée en se couronnant empereur Faustin Ier. Il n’était pas le premier empereur haïtien – cet honneur revient à Jean-Jacques Dessalines, qui avait régné sous le nom de Jacques Ier entre 1804 et 1806 – et bien que Murdo MacLeod soutienne qu’il était un souverain plus avisé que la plupart des historiens ne l’admettent, il est généralement dépeint comme un bouffon. Paresseux et peu éduqué, Soulouque, selon l’opinion générale, avait été choisi par le sénat haïtien comme le candidat le plus malléable possible pour la présidence ; incapable d’obtenir une couronne d’or, il avait été élevé au trône en portant une couronne en carton. Une fois au pouvoir, cependant, le nouvel empereur a tiré (selon MacLeod) un important « prestige mystique » de son association avec le vodou. En effet, on pensait généralement qu’il était sous l’emprise du vodou, et St John a noté que

pendant le règne de Soulouque, une prêtresse a été arrêtée pour avoir fait la promotion d’un sacrifice trop ouvertement ; alors qu’elle était sur le point d’être conduite en prison, un spectateur étranger a fait remarquer à haute voix qu’elle serait probablement fusillée. Elle rit et dit : ‘Si je devais battre le tambour sacré, et marcher à travers la ville, pas un, depuis l’Empereur jusqu’en bas, mais me suivrait humblement.’

Ce que tout cela signifie, je pense, c’est que le vodou est devenu une ligne de faille traversant le cœur même de la société haïtienne après 1804. Pour la plupart des citoyens, et en particulier pour les Noirs ruraux qui avaient supporté le poids à la fois de l’esclavage et de la lutte pour l’indépendance, il est devenu un symbole puissant des anciennes dignités et des nouvelles libertés : une religion qui, comme le note Dubois, a contribué à « tailler un endroit où les esclaves pouvaient temporairement échapper à l’ordre qui ne les considérait que comme des biens meubles » à l’époque coloniale, et qui a ensuite « créé des communautés de confiance qui s’étendaient entre les différentes plantations et dans les villes. » Pour l’élite locale, qui avait tendance à être métisse et avait souvent reçu une éducation française, cependant, le vodou freinait Haïti. Il était étranger et effrayant pour ceux qui ne le comprenaient pas ; il était associé à la rébellion des esclaves ; et (après l’ascension de Soulouque), il était aussi la foi des dirigeants les plus brutaux et les plus arriérés du pays.

Ces considérations se sont combinées pour contribuer à faire d’Haïti un État paria tout au long du XIXe siècle. Dessalines et son successeur, Henry Christophe – qui avaient toutes les raisons de craindre que les États-Unis, la France, la Grande-Bretagne et l’Espagne ne renversent leur révolution et n’asservissent à nouveau la population, s’ils en avaient l’occasion – ont essayé d’isoler le pays, mais même après que la nécessité économique les ait obligés à rouvrir le commerce du sucre et du café, la république noire autonome d’Haïti est restée une abomination dangereuse aux yeux de tous les États blancs impliqués dans le commerce des esclaves. Comme la Russie soviétique dans les années 1920, on craignait qu’elle soit presque littéralement « infectieuse » : susceptible d’enflammer d’autres Noirs avec le désir de liberté. Geffrard n’était pas le seul dirigeant haïtien à chercher des moyens de prouver que sa nation ressemblait beaucoup aux grandes puissances – chrétienne, et régie par l’État de droit.

Avec tout cela à l’esprit, revenons à l’Haïti de 1864 et à l’affaire de Bizoton. Il n’est pas nécessaire de supposer que Spenser St John était un observateur totalement peu fiable ; son récit des procédures judiciaires qui ont eu lieu cette année-là s’accorde bien avec la couverture de presse contemporaine. Il y a quelques divergences (Claircine est déclaré dans les sources du journal comme ayant eu sept ou huit ans, et non 12), mais les récits des journalistes sont, pour la plupart, plus épais et plus partiels que ceux du diplomate.

Ce qui est le plus intéressant dans le récit de St John, c’est qu’il admet que le procès était critiquable. Sa principale préoccupation était le recours à la force pour arracher des aveux aux suspects. « Tous les prisonniers », observe le diplomate, « avaient d’abord refusé de parler, pensant que les Vaudoux les protégeraient, et il fallut l’application fréquente de la massue pour leur faire sortir cette croyance de la tête ». Plus tard, traînés devant le juge, les prisonniers « furent rudoyés, cajolés, soumis à des questions croisées afin de les forcer à des aveux, en fait de leur faire déclarer en pleine audience ce qu’ils étaient censés avoir avoué dans leurs examens préliminaires. »

Les passages à tabac produisirent les preuves que le gouvernement de Geffrard exigeait, mais aussi au moins un aveu contesté. Il provenait d’une certaine Roséide Sumera, qui avait admis avoir mangé « les paumes des mains des victimes comme morceau favori », et dont le témoignage était vital pour l’accusation. Sumera, rappelle St John, « a raconté tous les détails de l’affaire, au grand dam des autres, qui ont essayé en vain de la faire taire », et c’est grâce à son témoignage que « la culpabilité des prisonniers a été pleinement établie. » Pourtant, même Saint Jean avait des doutes sur le témoignage de Sumera : « Je ne pourrai jamais oublier », concède le diplomate, « la manière dont la plus jeune des prisonnières s’est tournée vers le procureur et a déclaré : « Oui, j’ai avoué ce que vous affirmez, mais rappelez-vous avec quelle cruauté j’ai été battue avant de dire un mot. « 

Le fait que Roséide Sumera se soit battue pour sa vie au tribunal ne signifie pas qu’elle était innocente, bien sûr. St John est resté convaincu de sa culpabilité, notamment parce que des preuves matérielles ont été produites pour étayer les témoignages. Un crâne humain « fraîchement bouilli » avait été trouvé dissimulé dans des buissons à l’extérieur du temple où le rituel avait apparemment eu lieu, et le procureur a également produit un tas d’ossements et deux témoins oculaires qui, selon lui, n’avaient pas participé au meurtre. Il s’agissait d’une jeune femme et d’un enfant, qui avaient regardé depuis une pièce adjacente à travers des fentes dans le mur.

Le témoignage de l’enfant était particulièrement convaincant. Il était probablement au moins aussi important que celui de Sumera pour obtenir des condamnations, notamment parce qu’il semblait qu’elle avait été prévue comme deuxième victime. Selon le récit de St John, la jeune fille avait été trouvée attachée sous le même autel que celui qui avait caché Claircine ; si Pelé n’avait pas été arrêté, écrit-il, l’intention était de la sacrifier le jour de la Douzième Nuit (5 janvier), la date la plus sacrée du calendrier vodou. Même ainsi, la déclaration de l’enfant n’était pas complète :

Elle a raconté son histoire dans tous ses horribles détails ; mais ses nerfs ont cédé si complètement, qu’on a dû la faire sortir du tribunal, et qu’on n’a pas pu la produire de nouveau pour répondre à certaines questions que le jury voulait poser.

Pour ce qui est de la jeune femme qui, pour des raisons obscures, avait accompagné la jeune fille à la cérémonie, son témoignage était au mieux équivoque. Elle a confirmé que le festin avait eu lieu, mais selon au moins un récit, elle a également avoué avoir mangé les restes du repas des cannibales le lendemain matin. Le procureur général a admis à St John que « nous n’avons pas jugé bon de pousser l’enquête trop loin » dans le cas de cette femme, ajoutant : « Si une justice complète était rendue, il y aurait cinquante personnes sur ces bancs au lieu de huit. »

Si beaucoup de témoignages oraux étaient discutables, alors, qu’en est-il des preuves physiques ? Qu’un crâne humain et plusieurs ossements aient été produits au tribunal semble incontesté ; qu’ils soient ceux de Claircine, cependant, semble moins certain. Ramsey suggère qu’il pourrait s’agir des restes d’une autre personne – qui pourrait être morte de causes naturelles – préparés pour un autre rituel. (voir la note des éditeurs ci-dessous) Et certains récits du procès sont curieux à d’autres égards. St John affirme que les autres ossements étaient « calcinés » (brûlés) mais encore intacts, alors que le témoin Otago de Nouvelle-Zélande – un exemple typique de la couverture médiatique contemporaine – a rapporté qu’ils avaient été « réduits en cendres. »

Pour ce qui est de l’allégation, faite par Saint-Jean, selon laquelle le cannibalisme était une caractéristique normale de la vie en Haïti au 19e siècle : les preuves ici sont minces à l’extrême. Écrivant dans The Catholic Encyclopedia en 1909, John T. Driscoll a accusé – sans fournir de détails – que « des enregistrements authentiques sont procurables de réunions de minuit tenues à Hayti, jusqu’en 1888, au cours desquelles des êtres humains, en particulier des enfants, étaient tués et mangés lors des fêtes secrètes. » Une lecture attentive montre cependant qu’il n’existe que deux autres récits « de première main » de cérémonies vodou impliquant le cannibalisme : l’un provenant d’un prêtre français dans les années 1870, et l’autre d’un Dominicain blanc dix ans plus tard. Tous deux ne sont pas étayés ; tous deux sont suspects, notamment parce que les deux prétendus témoins oculaires ont pénétré dans une cérémonie religieuse secrète sans être repérés, en portant des vêtements noirs. Malheureusement, les deux ont également été largement diffusés. Ajoutés aux récits de St John, qui affirmaient notamment que « les gens sont tués et leur chair vendue au marché » en Haïti, ils ont profondément influencé les scribouillards victoriens qui n’avaient jamais visité l’île. En 1891, observe Dubois, « un écrivain a admis qu’il n’avait jamais vu de rituel vodou, mais il en a néanmoins fait une description détaillée et vivante – avec des praticiens qui « se jettent sur les victimes, les déchirent avec leurs dents et sucent avidement le sang qui bouillonne dans leurs veines ». Chaque jour, écrit-il, quarante Haïtiens étaient mangés, et presque tous les citoyens du pays avaient goûté à la chair humaine. »

Cela compte. Ramsey et Dubois, pour ne citer que deux des historiens qui considèrent le cas de Claircine comme central dans l’histoire d’Haïti, soutiennent tous deux qu’il a contribué à créer des perceptions qui ont perduré jusqu’à aujourd’hui. L’idée qu’Haïti était non civilisé et intrinsèquement instable a été utilisée pour justifier une occupation militaire américaine qui a commencé en 1915 et s’est poursuivie pendant 20 ans ; beaucoup, même aujourd’hui, restent convaincus que les aspects déprimants de l’histoire du pays étaient des produits de son « arriération » innée et non, comme le soutiennent les spécialistes d’Haïti, les véritables problèmes auxquels le pays a été confronté au cours des 18e et 19e siècles.

Une grande partie, certes, peut être attribuée au fardeau écrasant de la dette imposée par la France en 1825 comme condition de reconnaissance de l’indépendance. Cette indemnité, qui s’élevait à 150 millions de francs (environ 3 milliards de dollars d’aujourd’hui), plus les intérêts, compensait les esclavagistes pour leurs pertes – ainsi, comme l’écrivain haïtien Louis-Joseph Janvier l’a furieusement observé, son peuple avait payé trois fois pour son pays : dans « les larmes et la sueur », en tant que main-d’œuvre captive ; dans le sang, pendant la révolution, puis en espèces, aux hommes mêmes qui l’avaient asservi. Jusqu’en 1914, note Dubois, 80 % du budget haïtien était englouti par le paiement des intérêts de cette dette.

Tout cela fait bien des exécutions de février 1864 un moment transformateur de l’histoire haïtienne – à tel point qu’il était peut-être approprié qu’elles soient bâclées. A écrit Spenser St John:

Les prisonniers, attachés par paires, furent placés en ligne, et face à face par cinq soldats à chaque paire. Ils tirèrent avec une telle imprécision que six seulement furent blessés à la première décharge. Il fallut à ces hommes non entraînés une bonne demi-heure pour terminer leur travail… l’horreur des crimes commis par les prisonniers se transformait presque en pitié en voyant leurs souffrances inutiles….. On les voyait faire signe aux soldats d’approcher, et Roseíde tenait la bouche d’un mousquet sur sa poitrine et demandait à l’homme de tirer.

Note de la rédaction, 12 juin 2013 : La phrase ci-dessus faisant référence à Kate Ramsey et aux preuves matérielles lors du procès a été barrée car elle est incorrecte. Elle n’a fait aucune suggestion de ce genre.

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