Een gravure, waarschijnlijk gemaakt van een schets van een hedendaagse kunstenaar, toont de acht Haïtiaanse “voodoo”-aanbidders die in februari 1864 schuldig werden bevonden aan de moord op en kannibalisme van een 12-jarig12 jaar oud kind. Uit Harper’s Weekly.
Het was een zaterdag, marktdag in Port-au-Prince, en de kans om vrienden te ontmoeten, te roddelen en te winkelen had grote mensenmassa’s naar de Haïtiaanse hoofdstad getrokken. Verfijnde, Frans opgeleide leden van de stedelijke heersende klasse verdrongen zich op het marktplein naast ongeletterde boeren, een generatie verwijderd van de slavernij, die uit de omliggende dorpen waren gekomen voor een zeldzaam dagje uit.
Het hele land was bijeengekomen, en het was om die reden dat Fabre Geffrard 13 februari 1864 had uitgekozen als de datum voor acht in het oog springende executies. De hervormingsgezinde president van Haïti wilde een voorbeeld stellen voor deze vier mannen en vier vrouwen: omdat ze schuldig waren bevonden aan een afschuwelijke misdaad – ontvoering, moord en kannibalisatie van een 12-jarig meisje. En ook omdat zij alles vertegenwoordigden wat Geffrard hoopte achter zich te laten bij de vorming van zijn land tot een moderne natie: de achterlijkheid van zijn achterland, zijn Afrikaanse verleden en, bovenal, zijn volksreligie.
President Fabre Geffrard, wiens pogingen om Haïti te hervormen op een teleurstelling uitliepen toen hij werd beschuldigd van corruptie en door een gewelddadige staatsgreep werd gedwongen het land te ontvluchten.
Noem die religie wat je wilt – voodoo, vaudaux, vandaux, vodou (de laatste wordt tegenwoordig over het algemeen geprefereerd) – de geschiedenis van Haïti was er al lang mee verweven. Eeuwen eerder was het met slavenschepen aangekomen en bloeide het in achtergebleven marrondorpen en op plantages waar christelijke priesters nooit kwamen. In 1791, zo werd algemeen aangenomen, was een geheime vodou-ceremonie de vonk geweest voor de gewelddadige opstand die het land van zijn Franse meesters had bevrijd: het enige voorbeeld van een geslaagde slavenopstand in de geschiedenis van de Nieuwe Wereld.
buiten Haïti werd vodou echter gezien als primitief en sanguinair. Het was niets anders dan “West-Afrikaans bijgeloof en slangenverering”, schreef de Britse reiziger Hesketh Hesketh-Pritchard, die in 1899 door het binnenland van Haïti liep, en gelovigen beleefden “hun rituelen en orgieën praktisch straffeloos”. Voor dit soort westerlingen was de populariteit van de vodou op zichzelf al een bewijs dat de “zwarte republiek” geen aanspraak kon maken op beschaving.
Een zaak die de vodou en Haïti meer in diskrediet zou brengen dan de moord die die zaterdag in 1864 werd bestraft, was nauwelijks denkbaar. De moord had plaatsgevonden in het dorp Bizoton, net buiten de poorten van Port-au-Prince, en was – althans volgens de krantenberichten die die lente over de telegraafkabels van de wereld gonsden – het werk van een nietsnut met de naam Congo Pelé, die zijn eigen nichtje had geofferd in de hoop bij de vodoegoden in de gunst te komen.
Van de affaire de Bizoton is weinig met zekerheid bekend. Er is geen proces-verbaal bewaard gebleven, en de waarheid (zoals Kate Ramsey opmerkt in haar studie over vodou en de Haïtiaanse wet) is lang geleden verloren gegaan in een miasma van vooroordelen en onjuiste berichtgeving. Het meest gedetailleerde verslag van de moord kwam uit de pen van Sir Spenser St John, die destijds de Britse zaakgelastigde in Port-au-Prince was – en het verslag van St John hielp Haïti te definiëren als een plaats waar rituele moord en kannibalisme aan de orde van de dag waren, en meestal ongestraft bleven. De beschuldiging bleek zo invloedrijk dat, tot in 2010, de aardbeving met een kracht van 7,0 magnitude die een groot deel van de hoofdstad verwoestte, nog steeds kon worden toegeschreven aan een vermeend “pact met de duivel” dat het land had gesloten door zich tot de vodou te wenden.
Sir Spenser St John, Brits zaakgelastigde in Haïti in de jaren 1860, stelde verreweg het meest gedetailleerde verslag op van de Bizoton-affaire, en geloofde impliciet in de realiteit van kinderoffers door “vaudaux”-aanbidders.
Voor St John, die zei dat hij “de meest zorgvuldige onderzoeken” had gedaan naar de moord, leek de affaire rechttoe rechtaan en afschuwelijk. Pelé, zo meldde de diplomaat, was “een arbeider, een bediende van een heer, een nietsnut” geweest, die wrok koesterde over zijn armoede en “zijn positie wilde verbeteren zonder enige inspanning van zijn kant”. Aangezien hij de broer was van een bekende vodou-priesteres, leek de oplossing voor de hand te liggen. De goden en geesten konden voor hem zorgen.
In december 1863 stemde Jeanne Pelé ermee in haar broer te helpen. “Het was tussen hen geregeld,” schreef St John, “dat rond het nieuwe jaar een offer moest worden gebracht om de slang gunstig te stemmen.” De enige moeilijkheid was de omvang van Congo’s ambitie. Terwijl “een meer bescheiden man tevreden zou zijn geweest met een witte haan of een witte geit… dacht men bij deze plechtige gelegenheid dat het beter was een belangrijker offer te brengen.” Twee vodou-priesters werden geraadpleegd en zij waren het die de Pelés aanraadden de “geit zonder horens” te offeren – dat wil zeggen een mensenoffer.
Jeanne Pelé hoefde niet ver te zoeken naar een geschikt slachtoffer. Zij koos het kind van haar zuster, een meisje genaamd Claircine, dat volgens St John op dat moment 12 jaar oud was. Op 27 december 1863 nodigde Jeanne haar zuster uit om met haar naar Port-au-Prince te gaan, en tijdens hun afwezigheid grepen Kongo Pelé en de twee priesters Claircine. Ze bonden en knevelden haar en verborgen haar onder het altaar van een nabijgelegen tempel. Het meisje bleef daar vier volle dagen en nachten. Tenslotte werd op oudejaarsavond, na zonsondergang, een uitgebreide vodou-ceremonie gehouden. Op het hoogtepunt werd het meisje volgens St. John gewurgd, gevild, onthoofd en in stukken gehakt. Haar lichaam werd gekookt, en haar bloed opgevangen en bewaard in een pot.
In een brief van een kwart eeuw later bespaarde de diplomaat zijn lezers geen van de onaangename details van het bloedige feest dat volgde; misschien rekende hij erop dat zij niet zouden willen worden gespaard. Hij zette ook het bewijs uiteen dat was verzameld tegen de Pelés en hun medewerkers, samen met details van andere zaken die bewezen, zo dacht hij, dat de moord geen op zichzelf staand incident was.
Vodou-parafernalia in een moderne tempel. Afbeelding: Wikicommons.
Voordat we ons afvragen of Claircine werkelijk aan Afrikaanse goden werd geofferd – laat staan of kannibalisme een normaal onderdeel van vodou was – kan het helpen om iets meer te weten over de plaats die de religie innam in het oude Haïti. Vodou was, om te beginnen, het geloof van de meeste Haïtianen. Tot 1860 was het land slechts nominaal christelijk; de stedelijke elite was misschien min of meer katholiek, maar de massa’s op het platteland waren dat niet. De bijbelse leer stelde ons voor lastige vragen in een slavenmaatschappij. Hoewel de gehate “Negercode” van de oude Franse kolonie het dopen van nieuwe slaven binnen acht dagen na hun aankomst verplicht had gesteld, deden de meeste plantage-eigenaars geen echte poging om hen te kerstenen. Het was ook niet gemakkelijk voor een godsdienst om wortel te schieten in de wrede omstandigheden waarin de meeste zwarten werkten. Het klimaat, de slopende arbeid en de koorts doodden elk jaar 10 procent van de half miljoen Haïtianen en beperkten de vruchtbaarheid. Dit betekende, zoals Laurent Dubois opmerkt, dat tweederde van de slaven in Haïti aan de vooravond van de opstand van 1791 in Afrika was geboren. Zij brachten hun Afrikaanse religies met zich mee en geleerden van de vodou geloven dat de katholieke trekjes ervan niet in Haïti werden ingeplant, maar in de kuststreken van Congo, waar de plaatselijke heersers zich al in de 15e eeuw tot het christendom bekeerden.
De situatie verbeterde nauwelijks na de onafhankelijkheid. De meeste Haïtiaanse heersers beleden het christendom – zij vonden het belangrijk zich te identificeren met de vrije naties van het westen. Maar ze drongen ook aan op een Haïtiaanse geestelijkheid, om nog maar te zwijgen van het recht om bisschoppen te benoemen. Dat wilde de katholieke kerk niet toegeven, met als gevolg dat er in 1804 een schisma ontstond tussen Haïti en Rome. Aangezien er toen nog maar drie kerken overeind stonden tussen het puin van de revolutie, en zes priesters in het hele land, werd er weinig vooruitgang geboekt bij de bekering van de bevolking van het binnenland in de jaren voordat deze breuk werd geheeld met een concordaat dat in 1860 werd ondertekend.
De handvol geestelijken die in deze jaren wel dienst deden in Haïti waren meestal afvalligen, schrijft Dubois: “losbandige opportunisten die rijk werden met het verkopen van sacramenten aan goedgelovige Haïtianen.” De Vodou gedijde in deze omstandigheden, en het was dan ook niet verwonderlijk dat toen Geffrard’s onmiddellijke voorganger, Faustin Soulouque, in 1847 tot president werd benoemd, Haïti geregeerd werd door een voormalige slaaf die een openlijke aanhanger van de Afrikaanse religie was.
Faustin Soulouque – beter bekend als Keizer Faustin I (1849-1859) – was de eerste Haïtiaanse leider die openlijk de vodou aanhing. Als voormalig slaaf ontleende hij “mystiek prestige” aan zijn associatie met de religie.
Weten wat de gevolgen waren van het schisma, en van Soulouque’s dubieuze 12-jarige bewind, maakt het makkelijker te begrijpen waarom Fabre Geffrard er zo op gebrand was de opdrachtgevers van de affaire de Bizoton te vervolgen – en de moordenaars van Claircine als vodouïsten te bestempelen. Het in maart 1860 ondertekende concordaat verplichtte de president ertoe het katholicisme tot staatsgodsdienst van Haïti te maken, en de executies van februari 1864, die zo duidelijk de christelijke “orthodoxie” aantoonden, vonden plaats enkele weken voordat de priesters van de eerste missie in het land uit Rome aankwamen. Het proces werd bovendien gevolgd door een herformulering van de Haïtiaanse Code Pénal, waarbij de boetes voor “tovenarij” werden verzevenvoudigd en werd toegevoegd dat “alle dansen en andere praktijken die… de geest van fetisjisme en bijgeloof onder de bevolking in stand houden, als toverspreuken zullen worden beschouwd en met dezelfde straffen zullen worden bestraft”. Onder Geffrard werden ook pogingen ondernomen om andere gebruiken aan banden te leggen die de paus verontrustend zou vinden: de openbare naaktheid die in het binnenland nog steeds gebruikelijk was, en een illegitimiteitspercentage van 99 procent dat volgens Dubois gepaard ging met “bigamie, trigamie, tot aan septigamie.”
Geffrard wilde zich evenzeer distantiëren van Soulouque, die in 1849 het land voor schut had gezet door zichzelf tot keizer Faustin I te kronen. Hij was niet de eerste Haïtiaanse keizer – die eer komt toe aan Jean-Jacques Dessalines, die tussen 1804 en 1806 als Jacques I regeerde – en hoewel Murdo MacLeod betoogt dat hij een gewiekster heerser was dan de meeste historici toestaan, wordt hij meestal afgeschilderd als een hansworst. De luie en slecht opgeleide Soulouque, zo werd algemeen aangenomen, was door de Haïtiaanse senaat uitgekozen als de meest kneedbare kandidaat voor het presidentschap; omdat hij geen gouden kroon kon bemachtigen, werd hij op de troon gehesen met een kroon van karton. Eenmaal aan de macht ontleende de nieuwe keizer (volgens MacLeod) echter een aanzienlijk “mystiek prestige” aan zijn associatie met de vodou. Er werd zelfs algemeen gedacht dat hij erdoor bevangen was, en Johannes merkte op dat
Tijdens het bewind van Soulouque werd een priesteres gearresteerd omdat zij te openlijk een offer had gepromoot; toen zij naar de gevangenis zou worden geleid, merkte een buitenlandse omstander hardop op dat zij waarschijnlijk zou worden neergeschoten. Zij lachte en zei: ‘Als ik op de heilige trom zou slaan en door de stad zou marcheren, zou niemand, van de keizer tot beneden, mij nederig volgen.’
Een “tovenaarspaspoort”, dat een veilige doorgang biedt aan ingewijden in de vodou, verkregen door Albert Métraux tijdens zijn antropologisch veldwerk in Haïti in de jaren veertig van de vorige eeuw. Kate Ramsey merkt op dat de Haïtiaanse geheime genootschappen die deze paspoorten uitgeven, verbonden zijn met de vodou en nog steeds een actief alternatief (“nachtelijk”) systeem vormen voor het leveren van recht en gerechtigheid aan hun aanhangers.
Wat dit alles betekent, denk ik, is dat de vodou na 1804 een breuklijn is geworden die dwars door het hart van de Haïtiaanse samenleving loopt. Voor de meeste burgers, en vooral voor de zwarte plattelandsbevolking, die het zwaarst had geleden onder de slavernij en de onafhankelijkheidsstrijd, werd de vodou een krachtig symbool van oude waardigheden en nieuwe vrijheden: een religie die, zoals Dubois opmerkt, hielp “een plek uit te snijden waar de tot slaaf gemaakten tijdelijk konden ontsnappen aan de orde die hen slechts als roerend goed beschouwde” tijdens de koloniale tijd, en die vervolgens “vertrouwensgemeenschappen creëerde die zich uitstrekten tussen de verschillende plantages en tot in de steden”. Voor de lokale elite, die meestal van gemengd ras was en vaak een Franse opleiding had genoten, hield de vodou Haïti echter tegen. Het was vreemd en beangstigend voor degenen die het niet begrepen; het werd geassocieerd met slavenopstand; en (na de opkomst van Soulouque) was het ook het geloof van de meest wrede en achterlijke heersers van het land.
De combinatie van deze overwegingen droeg ertoe bij dat Haïti gedurende de 19e eeuw een pariastaat werd. Dessalines en zijn opvolger, Henry Christophe – die alle reden hadden om te vrezen dat de Verenigde Staten, Frankrijk, Groot-Brittannië en Spanje hun revolutie omver zouden werpen en de bevolking opnieuw tot slaven zouden maken als ze de kans kregen – probeerden het land te isoleren, maar zelfs nadat de economische noodzaak hen dwong de handel in suiker en koffie te heropenen, bleef de zelfbesturende zwarte republiek Haïti een gevaarlijke gruwel in de ogen van elke blanke staat die betrokken was bij de slavenhandel. Men vreesde dat Haïti, net als Sovjet-Rusland in de jaren twintig, bijna letterlijk “besmettelijk” zou zijn: het zou andere zwarten kunnen aanzetten tot vrijheidsdrang. Geffrard was niet de enige Haïtiaanse leider die manieren zocht om te bewijzen dat zijn natie veel weg had van de grote mogendheden – christelijk, en geregeerd door de rechtsstaat.
Met dit alles in het achterhoofd, laten we terugkeren naar het Haïti van 1864 en de affaire de Bizoton. Het is niet nodig aan te nemen dat Spenser St John een volstrekt onbetrouwbare waarnemer was; zijn verslag van de gerechtelijke procedures die dat jaar plaatsvonden, komt goed overeen met de hedendaagse berichtgeving in de pers. Er zijn een paar discrepanties (Claircine wordt in krantenbronnen zeven of acht jaar genoemd, niet twaalf), maar de verslagen van de journalisten zijn, voor het grootste deel, paarser en onvollediger dan die van de diplomaat.
Afbeelding van een “vodou-moord” – een product van de sensatie veroorzaakt door St John’s boek Hayti, or, The Black Republic, dat beschuldigingen van moord en kannibalisme bevatte.
Wat het meest interessant is aan St John’s relaas is dat hij toegeeft dat het proces vatbaar was voor kritiek. Zijn grootste zorg was het gebruik van geweld om bekentenissen uit verdachten te slaan. “Alle gevangenen,” merkte de diplomaat op, “weigerden eerst te spreken, denkend dat de Vaudoux hen zouden beschermen, en er was veelvuldig gebruik van de knuppel voor nodig om dit geloof uit hun hoofd te krijgen.” Later, voor de rechter gesleept, werden de gevangenen “gepest, gesmeekt, ondervraagd om bekentenissen af te dwingen, in feite om hen in het openbaar te laten verklaren wat zij tijdens hun voorverhoren zouden hebben bekend.”
De afranselingen leverden het bewijs op dat Geffrard’s regering eiste, maar ook tenminste één betwiste bekentenis. Deze kwam van ene Roséide Sumera, die had toegegeven dat zij “de handpalmen van de slachtoffers als een lievelingsgerecht opat”, en wiens bewijs van vitaal belang was voor de vervolging. Sumera, zo herinnerde St John zich, had “alles verteld over de hele zaak, tot grote ergernis van de anderen, die tevergeefs probeerden haar het zwijgen op te leggen,” en het was aan haar getuigenis te danken dat “de schuld van de gevangenen volledig was vastgesteld.” Toch had zelfs St John zijn twijfels over Sumera’s bewijs: “Ik kan nooit vergeten,” gaf de diplomaat toe, “de manier waarop de jongste vrouwelijke gevangene zich tot de openbare aanklager wendde en zei: ‘Ja, ik heb bekend wat u beweert, maar vergeet niet hoe wreed ik werd geslagen voordat ik een woord zei.’ “
Het feit dat Roséide Sumera in de rechtbank voor haar leven vocht, betekent natuurlijk niet dat zij onschuldig was. St John bleef overtuigd van haar schuld, niet in de laatste plaats omdat er fysiek bewijs werd geleverd om de getuigenverklaringen te staven. Een “vers gekookte” menselijke schedel was gevonden, verborgen in de struiken buiten de tempel waar het ritueel kennelijk had plaatsgevonden, en de aanklager kwam ook met een stapel botten en twee ooggetuigen die – zo werd beweerd – niet aan de moord hadden deelgenomen. Het waren een jonge vrouw en een kind, die vanuit een aangrenzende kamer door kieren in de muur hadden toegekeken.
Haiti in de 19e eeuw, dat het westelijke derde deel van het eiland Hispaniola (Frans Saint-Domingue) inneemt. Port-au-Prince ligt in de noordoostelijke hoek van het zuidelijke schiereiland. Het dorp Bizoton (niet aangegeven) lag direct ten westen ervan. Klik om in hogere resolutie te bekijken.
Het bewijs van het kind was bijzonder overtuigend. Het was waarschijnlijk minstens zo belangrijk als dat van Sumera om tot veroordelingen te komen, niet in de laatste plaats omdat bleek dat zij als tweede slachtoffer was bedoeld. Het meisje was, volgens Johannes, vastgebonden gevonden onder hetzelfde altaar dat Claircine had verborgen; als Pelé niet was tegengehouden, schreef hij, was het de bedoeling haar te offeren op Twaalfde Nacht (5 januari), de heiligste datum op de vodoekalender. Desondanks was de verklaring van het kind niet volledig:
Ze vertelde haar verhaal in al zijn gruwelijke details; maar ze was zo nerveus dat ze uit de rechtszaal moest worden gehaald en niet opnieuw kon worden opgevoerd om enkele vragen te beantwoorden die de jury wilde stellen.
De getuigenis van de jonge vrouw die om onduidelijke redenen het meisje naar de plechtigheid had vergezeld, was op zijn best dubbelzinnig. Zij bevestigde dat het feest had plaatsgevonden, maar volgens ten minste één verslag bekende zij ook dat zij de volgende ochtend restjes van de maaltijd van de kannibalen had gegeten. De officier van justitie gaf aan St. John toe dat “wij het niet juist achtten het onderzoek in de zaak van deze vrouw al te zeer aan te dringen”, en voegde eraan toe: “
Als veel mondelinge getuigenissen discutabel waren, hoe zit het dan met het fysieke bewijs? Dat een menselijke schedel en verschillende botten in de rechtszaal werden getoond lijkt onbetwist; dat ze van Claircine waren, lijkt echter minder zeker. Ramsey suggereert dat het de overblijfselen kunnen zijn van een ander persoon – die een natuurlijke dood gestorven kan zijn – klaargemaakt voor een ander ritueel. (zie noot van de redactie hieronder) En sommige verslagen van het proces zijn op andere manieren merkwaardig. St John stelt dat de andere botten “gecalcineerd” (verbrand) waren, maar nog intact, terwijl de Otago Witness van Nieuw Zeeland – een typisch voorbeeld van de hedendaagse berichtgeving – meldde dat ze “tot as waren gereduceerd.”
Port-au-Prince, gefotografeerd in de 20e eeuw.
Wat betreft de bewering, gedaan door St John, dat kannibalisme een normaal kenmerk was van het leven in het 19e eeuwse Haïti: het bewijs hiervoor is uiterst mager. In 1909 schreef John T. Driscoll in The Catholic Encyclopedia – zonder details te geven – dat “authentieke verslagen beschikbaar zijn van middernachtelijke bijeenkomsten in Hayti, tot in 1888, waar mensen, vooral kinderen, werden gedood en opgegeten tijdens de geheime feesten”. Bij nadere lezing blijkt echter dat er slechts twee andere verslagen uit de “eerste hand” zijn van vodou-ceremonies waarbij kannibalisme een rol speelde: een van een Franse priester in de jaren 1870, en het andere van een blanke Dominicaan een decennium later. Beide zijn niet onderbouwd; beide zijn verdacht, niet in het minst vanwege de bewering dat beide vermeende ooggetuigen onopgemerkt een geheime religieuze ceremonie binnendrongen, terwijl ze blackface droegen. Helaas werden beide ook op grote schaal verspreid. Samen met de verhalen van St John – die onder meer de beschuldiging bevatten dat “mensen worden gedood en hun vlees op de markt verkocht” in Haïti – beïnvloedden ze Victoriaanse schrijvers die het eiland nooit hadden bezocht. In 1891, merkt Dubois op, “gaf een schrijver toe dat hij nog nooit een Vodou-ritueel had gezien, maar hij beschreef het niettemin in levendige details – compleet met beoefenaars ‘die zich op de slachtoffers storten, hen met hun tanden verscheuren en gretig het bloed opzuigen dat uit hun aderen kookt’. Elke dag, schreef hij, werden veertig Haïtianen opgegeten, en bijna elke inwoner van het land had mensenvlees geproefd.”
Hesketh Hesketh-Prichard, een bekende avonturier en cricketer, bezocht Haïti in 1899.
Dit doet ertoe. Ramsey en Dubois, om slechts twee van de historici te noemen die Claircine’s zaak als centraal beschouwen in de geschiedenis van Haïti, stellen beiden dat het heeft bijgedragen tot het creëren van percepties die tot op de dag van vandaag zijn blijven bestaan. Het idee dat Haïti onbeschaafd en van nature instabiel was, werd gebruikt om een Amerikaanse militaire bezetting te rechtvaardigen die begon in 1915 en 20 jaar duurde; velen zijn er zelfs vandaag nog van overtuigd dat de deprimerende aspecten van de geschiedenis van het land producten waren van zijn aangeboren “achterlijkheid” en niet, zoals geleerden van Haïti stellen, de werkelijke problemen waarmee het land in de 18e en 19e eeuw te kampen had.
Veel, zeker, kan worden toegeschreven aan de verpletterende schuldenlast die Frankrijk in 1825 oplegde als voorwaarde voor de erkenning van de onafhankelijkheid. Deze schadeloosstelling, die 150 miljoen frank bedroeg (ongeveer 3 miljard dollar vandaag), plus rente, compenseerde de slavenhouders voor hun verliezen – dus, zoals de Haïtiaanse schrijver Louis-Joseph Janvier woedend opmerkte, had zijn volk drie keer voor zijn land betaald: in “tranen en zweet,” als slavenarbeiders; in bloed, tijdens de revolutie, en vervolgens in contanten, aan de mannen die hen tot slaaf hadden gemaakt. Nog in 1914, merkt Dubois op, werd 80% van de Haïtiaanse begroting opgeslokt door rentebetalingen op deze schuld.
Dit alles maakt de executies van februari 1864 tot een transformerend moment in de Haïtiaanse geschiedenis – zozeer zelfs dat het misschien wel toepasselijk was dat ze werden verknoeid. Schreef Spenser St John:
De gevangenen, in paren vastgebonden, werden in een rij geplaatst, en tegenover elk paar stonden vijf soldaten. Ze schoten zo onnauwkeurig dat er maar zes gewonden vielen bij de eerste ontlading. Het kostte deze ongetrainde mannen een half uur om hun werk af te maken… de afschuw over de misdaden van de gevangenen werd bijna omgezet in medelijden bij het zien van hun onnodig lijden. Men zag hoe ze de soldaten wenkten om dichterbij te komen, en Roseíde hield de loop van een musket tegen haar boezem en riep de man op om te vuren.
Opmerking van de redacteuren, 12 juni 2013: De zin hierboven waarin wordt verwezen naar Kate Ramsey en fysiek bewijs tijdens het proces is doorgehaald omdat deze onjuist is. Zij heeft een dergelijke suggestie niet gedaan.
Anon. “Verschrikkelijk bijgeloof van de Vandoux ketters.” Otago Witness, 29 oktober 1864; John E. Baur. “Het presidentschap van Nicolas Geffrard van Haïti.” In The Americas 10 (1954); Jean Comhaire. “Het Haïtiaanse schisma, 1804-1860.” In Anthropological Quarterly 29 (1956); Leslie Desmangles. “The Maroon Republics and Religious Diversity in Colonial Haiti. In Anthropos 85 (1990); Leslie Desmangles. De gezichten van de goden. Vodou en rooms-katholicisme in Haïti. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992; John T. Driscoll. “Fetisjisme.” In The Catholic Encyclopedia vol.6. New York: Robert Appleton Company, 1909; Laurent Dubois. “Vodou en Geschiedenis.” In Comparative Studies in Society and History 43 (2001); Laurent Dubois. Haïti: De naschokken van de geschiedenis. New York: Metropolitan Books, 2013; François Eldin. Haïti: 13 ans de séjour aux Antilles. Toulouse: Société des Livres Religieux, 1878; Alfred N. Hunt. Haïti’s Invloed op het Amerika van de Middeleeuwen: Slumbering Volcano in the Caribbean. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1988; Michael Laguerre. “De plaats van voodoo in de sociale structuur van Haïti.” In Caribbean Quarterly 19 (1973); Murdo J. MacLeod. “Het Soulouque-regime in Haïti, 1847-1859: A Re-evaluation.” In Caribbean Studies 10 (1970); Albert Métraux. Voodoo in Haïti. Londen: Andre Deutsch 1959; Nathaniel Samuel Murrell. Afro-Caribische Religies: An Introduction to Their Historical, Cultural and Sacred Traditions. Philadelphia: Temple University Press, 2010; William W. Newell. “Mythen van Voodoo-aanbidding en kinderoffers in Hayti.” In Journal of American Folk-Lore 1 (1888): Pierre Pluchon. Vaudou, Sorciers, Empoisonneurs: De Saint-Domingue á Haïti. Parijs: Editions Karthala, 1987; Kate Ramsey. “Legislating ‘Civilization’ in post-revolutionair Haïti.” In Henry Goldschmidt en Elizabeth McAlister (eds), Race, Nation and Religion in the Americas. New York: Oxford University Press, 2004; Kate Ramsey. De geesten en de wet: Vodou and Power in Haïti. Chicago: University of Chicago Press, 2011; Spenser Buckingham St John. Hayti, of de zwarte republiek. Londen: Smith, Elder, 1889; Bettina Schmidt. “De interpretatie van gewelddadige wereldbeelden: kannibalisme en andere gewelddadige beelden van het Caribisch gebied.” In Schmidt en Ingo Schröder (eds). Anthropology of Violence and Conflict. Londen: Routledge: Routledge, 2001.