An gravado – provavelmente feito a partir de um esboço de um artista contemporâneo – mostra os oito devotos “voodoo” haitianos considerados culpados em Fevereiro de 1864 do assassinato e canibalismo de um 12…criança de um ano de idade. Do Harper’s Weekly.
Era um sábado, dia de mercado em Porto Príncipe, e a oportunidade de conhecer amigos, mexericos e compras tinha atraído grandes multidões para a capital haitiana. Sofisticados e educados membros da classe dirigente urbana amontoados na praça do mercado ao lado de agricultores analfabetos, uma geração afastada da escravatura, que tinha entrado das aldeias circundantes para um raro dia fora.
O país inteiro tinha-se reunido, e foi por esta razão que Fabre Geffrard tinha escolhido o dia 13 de Fevereiro de 1864, como a data para oito execuções de alto nível. O presidente reformista do Haiti desejava fazer destes quatro homens e quatro mulheres um exemplo: porque tinham sido considerados culpados de um crime hediondo – a condução, assassinato e canibalização de uma rapariga de 12 anos. E também porque representavam tudo o que Geffrard esperava deixar para trás enquanto moldou o seu país numa nação moderna: o atraso do seu interior, o seu passado africano e, acima de tudo, a sua religião popular.
p> Presidente Fabre Geffrard, cujos esforços para reformar o Haiti terminaram em desilusão quando foi acusado de corrupção e forçado a fugir do país por um golpe violento. Chame a essa religião o que quiser -voodoo, vaudaux, vandaux, vodou (o último destes é geralmente preferido hoje em dia)- a história do Haiti esteve durante muito tempo entrelaçada com ela. Tinha chegado em navios de escravos séculos antes e floresceu nas aldeias castanhas do sertão e em plantações que os padres cristãos nunca visitaram. Em 1791, acreditava-se geralmente que uma cerimónia secreta de vodu tinha proporcionado a centelha para a revolta violenta que libertou o país dos seus senhores franceses: o único exemplo de uma rebelião escrava bem sucedida na história do Novo Mundo.
Fora do Haiti, no entanto, a vodu era vista como primitiva e sanguinária. Não era mais do que “o culto da serpente da superstição da África Ocidental”, escreveu o viajante britânico Hesketh Hesketh-Pritchard, que atravessou o interior do Haiti em 1899, e os crentes entregaram-se “aos seus ritos e às suas orgias com impunidade prática”. Para visitar ocidentais deste tipo, a popularidade da vodou, em si mesma, era a prova de que a “república negra” não podia alegar ser civilizada.
Era difícil conceber um caso com maior probabilidade de trazer a vodou, e o Haiti, a um descrédito maior do que o assassinato que estava a ser punido naquele sábado em 1864. O assassinato tinha ocorrido na aldeia de Bizoton, mesmo à porta de Port-au-Prince, e – pelo menos de acordo com as histórias dos jornais que se espalham pelos fios telegráficos do mundo, que a mola era obra de um wastrel de nome Congo Pelé, que tinha sacrificado a sua própria sobrinha na esperança de ganhar o favor dos deuses vodou.
Little é conhecido por alguns dos affaire de Bizoton. Nenhuma transcrição de julgamento sobrevive, e a verdade (como Kate Ramsey observa no seu estudo da vodou e da lei haitiana) foi há muito perdida num miasma de preconceito e de declarações incorrectas. O relato mais detalhado do assassinato veio da prisão de Sir Spenser St John, que na altura era a acusação britânica em Port-au-Prince, e o relato de St John ajudou a definir o Haiti como um lugar onde o assassinato ritual e o canibalismo eram comuns, e normalmente ficavam impunes. A acusação provou ser tão influente que, ainda em 2010, o terramoto de magnitude 7.0 que nivelou grande parte da capital ainda podia ser imputado a um suposto “pacto com o diabo” que o país tinha assinado ao recorrer à vodu.
p>Sir Spenser St John, encarregado britânico de negócios no Haiti durante a década de 1860, compilou de longe o relato mais detalhado do caso Bizoton, e acreditou implicitamente na realidade do sacrifício de crianças por parte dos adoradores “vaudaux”. Para São João, que disse ter “feito as mais cuidadosas investigações” sobre o assassinato, o caso parecia simples e hediondo. Pelé, o diplomata relatou, tinha sido “um trabalhador, um servo de cavalheiros e um ocioso” que se tinha ressentido da sua pobreza e estava “ansioso por melhorar a sua posição sem esforço da sua parte”. Como era o irmão de uma notável sacerdotisa vodou, a solução parecia óbvia. Os deuses e os espíritos podiam prover-lhe.
p>Portugal em Dezembro de 1863, Jeanne Pelé concordou em ajudar o seu irmão. “Ficou decidido entre eles”, escreveu São João, “que sobre o novo ano deveria ser oferecido algum sacrifício para propiciar a serpente”. A única dificuldade era a dimensão da ambição do Congo. Enquanto “um homem mais modesto teria ficado satisfeito com um galo branco ou um bode branco… nesta ocasião solene, pensou-se que seria melhor oferecer um sacrifício mais importante”. Dois padres vodou foram consultados, e foram eles que recomendaram que os Pelés oferecessem o “bode sem chifres” – isto é, um sacrifício humano.
Jeanne Pelé não teve de procurar longe uma vítima adequada. Ela escolheu a filha da sua irmã, uma rapariga chamada Claircine, que São João diz ter na altura 12 anos de idade. A 27 de Dezembro de 1863, Jeanne convidou a sua irmã a visitar Porto Príncipe com ela, e, na sua ausência, o Congo Pelé e os dois sacerdotes apreenderam Claircine. Amarraram-na e amordaçaram-na e esconderam-na debaixo do altar de um templo próximo. A rapariga lá permaneceu durante quatro dias e noites inteiros. Finalmente, após o anoitecer da noite de Ano Novo, realizou-se uma elaborada cerimónia de vodu. No seu clímax – diz John – a Claircine foi estrangulada, esfolada, decapitada e desmembrada. O seu corpo foi cozinhado, e o seu sangue apanhado e mantido num frasco.
Escrevendo um quarto de século depois, o diplomata não poupou aos seus leitores nenhum dos detalhes desagradáveis da festa sangrenta que se seguiu; talvez tenha calculado que eles não gostariam de ser poupados. Também apresentou as provas que tinham sido reunidas contra os Pelés e seus associados, juntamente com pormenores de outros casos que provaram, pensou ele, que o assassinato não foi um incidente isolado.
Vodou paraphernalia num templo moderno. Imagem: Wikicommons.
antes de perguntar se Claircine foi realmente sacrificada aos deuses africanos – só ela pode ajudar a saber um pouco mais sobre o lugar que a religião ocupava no velho Haiti. A vodu era, para começar, a fé da maioria dos haitianos. Já em 1860, o país era apenas nominalmente cristão; a elite urbana pode ter sido mais ou menos católica, mas a massa de pessoas nas zonas rurais não o era. Os ensinamentos bíblicos colocavam questões incómodas numa sociedade esclavagista; assim, enquanto a velha colónia francesa detestava o “Código Negro” tinha tornado obrigatório baptizar novos escravos no prazo de oito dias após a sua chegada, a maioria dos proprietários de plantações não fez qualquer tentativa real de os cristianizar. Nem era fácil para nenhuma religião criar raízes nas condições brutais em que a maioria dos negros trabalhava. O clima, a mão de obra e a febre mataram todos os anos 10% da população de meio milhão de habitantes do Haiti e reduziram gravemente a fertilidade. Isto significava, como nota Laurent Dubois, que dois terços dos escravos no Haiti na véspera da revolta de 1791 tinham nascido em África. Trouxeram consigo as suas religiões africanas, e estudiosos da vodu acreditam que os seus adornos católicos foram implantados não no Haiti, mas nas regiões costeiras do Congo, onde os governantes locais se converteram ao cristianismo já no século XV.
Matters dificilmente melhoraram após a independência. A maioria dos governantes haitianos professaram o cristianismo – acreditavam que era importante identificarem-se com as nações livres do Ocidente. Mas também insistiam num clero haitiano, para não mencionar o direito de nomear bispos. Que a Igreja Católica não cederia, com o resultado de que em 1804 ocorreu uma cisão entre o Haiti e Roma. Uma vez que não havia então mais do que três igrejas ainda de pé no meio dos escombros da revolução, e seis padres em todo o país, pouco progresso foi feito na conversão do povo do interior nos anos anteriores a esta brecha ter sido curada com uma concordata assinada em 1860.
O punhado de clérigos que serviram no Haiti durante estes anos foi na sua maioria renegados, Dubois escreve: “oportunistas debochados que enriqueceram vendendo sacramentos a crédulos haitianos”. Vodou prosperou nestas condições, e não foi surpreendente que quando o antecessor imediato de Geffrard, Faustin Soulouque, foi nomeado presidente em 1847, o Haiti se encontrasse governado por um antigo escravo que era um adepto aberto da religião africana.
Faustin Soulouque-melhor conhecido como Imperador Faustin I (1849-1859)- foi o primeiro líder haitiano a apoiar abertamente a vodou. Ex-escravo, ele derivou “prestígio místico” da sua associação com a religião.
Conhecendo um pouco os efeitos da cisão, e do regime duvidoso de 12 anos de Soulouque, torna-se mais fácil compreender porque Fabre Geffrard estava tão ansioso por processar os mandantes do affaire de Bizoton – e rotular os assassinos de Claircine como vodouistas. A concordata assinada em Março de 1860 comprometeu o presidente a fazer do catolicismo a religião estatal do Haiti – e as execuções de Fevereiro de 1864, que tão claramente demonstraram a “ortodoxia” cristã, tiveram lugar apenas semanas antes da chegada dos padres da primeira missão ao país, vindos de Roma. O julgamento foi, além disso, seguido de uma reformulação do Código Pénal do Haiti, que aumentou sete vezes as multas aplicadas por “feitiçaria” e acrescentou que “todas as danças e outras práticas que… mantenham o espírito de fetichismo e superstição na população serão consideradas feitiços e punidas com as mesmas penas”. Sob Geffrard, foram também feitas tentativas para refrear outros costumes susceptíveis de perturbar o papa: a nudez pública que ainda era comum no interior, e uma taxa de 99 por cento de ilegitimidade que era acompanhada (Dubois diz) por “bigamia, trigamia, até à septigamia”
Geffrard estava igualmente ansioso por se distanciar de Soulouque, que em 1849 tinha feito do país algo de ridículo ao coroar-se Imperador Faustin I. Ele não foi o primeiro imperador haitiano – essa honra pertence a Jean-Jacques Dessalines, que tinha governado como Jacques I entre 1804 e 1806 – e embora Murdo MacLeod argumente que ele era um governante mais astuto do que a maioria dos historiadores permite, ele é geralmente retratado como um palhaço. Preguiçoso e pouco educado, Soulouque, acreditava-se largamente, tinha sido escolhido a dedo pelo senado do Haiti como o candidato mais maleável possível à presidência; incapaz de obter uma coroa de ouro, tinha sido elevado ao trono usando uma feita de cartão. Uma vez no poder, porém, o novo imperador obteve (MacLeod diz) um significativo “prestígio místico” da sua associação com a vodou. De facto, pensava-se que ele estava no trono, e São João notou que
durante o reinado de Soulouque, uma sacerdotisa foi presa por ter promovido um sacrifício demasiado aberto; quando estava prestes a ser conduzida à prisão, uma espectadora estrangeira observou em voz alta que provavelmente seria fuzilada. Ela riu-se e disse: “Se eu batesse no tambor sagrado, e marchasse pela cidade, não um, do Imperador para baixo, mas humildemente me seguisse”.
Um “passaporte de feiticeiros”, oferecendo passagem segura aos iniciados vodou, obtido por Albert Métraux durante o seu trabalho de campo antropológico no Haiti na década de 1940. Kate Ramsey observa que as sociedades secretas haitianas que emitem estes passaportes estão ligadas à vodou e ainda formam uma alternativa activa (“noite”) para entregar a lei e a justiça aos seus aderentes.
O que tudo isto significa, penso eu, é que a vodou se tornou uma linha de falha que atravessa o próprio coração da sociedade haitiana depois de 1804. Para a maioria dos cidadãos, e especialmente para os negros rurais que tinham suportado o peso tanto da escravatura como da luta pela independência, tornou-se um símbolo poderoso de antigas dignidades e novas liberdades: uma religião que, como observa Dubois, ajudou “a esculpir um lugar onde os escravizados podiam fugir temporariamente da ordem que os via apenas como propriedade tagarela” durante a época colonial, e passou a “criar comunidades de confiança que se estendiam entre as diferentes plantações e para as cidades”. Para a elite local, que tendia a ser de raça mista e era frequentemente instruída em francês, porém, a vodu estava a reter o Haiti. Era estranho e assustador para aqueles que não o compreendiam; estava associado à rebelião dos escravos; e (após a ascensão de Soulouque), era também a fé dos governantes mais brutais e atrasados do país.
Estas considerações combinadas para ajudar a fazer do Haiti um estado pária ao longo do século XIX. Dessalines e o seu sucessor, Henry Christophe – que tinham todos os motivos para temer que os Estados Unidos, França, Grã-Bretanha e Espanha derrubassem a sua revolução e re-escravizassem a população, dada a oportunidade – testada para isolar o país, mas mesmo depois de a necessidade económica os obrigar a reabrir o comércio de açúcar e café, a república negra autónoma do Haiti permaneceu uma abominação perigosa aos olhos de todos os estados brancos envolvidos no comércio de escravos. Tal como a Rússia soviética na década de 1920, temia-se ser quase literalmente “infecciosa”: susceptível de inflamar outros negros com o desejo de liberdade. Geffrard não foi o único líder haitiano a procurar formas de provar que a sua era uma nação muito semelhante às grandes potências cristãs, e governada pelo Estado de direito.
Com tudo isto em mente, regressemos ao Haiti de 1864 e ao affaire de Bizoton. Não há necessidade de assumir que Spenser St John era um observador totalmente pouco fiável; o seu relato dos procedimentos legais que tiveram lugar nesse ano coincide bem com a cobertura da imprensa contemporânea. Existem algumas discrepâncias (Claircine é afirmado em fontes jornalísticas como tendo sido sete ou oito, não 12), mas os relatos dos jornalistas são, na sua maioria, mais roxos e mais parciais do que os do diplomata.
p>A impressão artística de um “vodou assassinato”- um produto da sensação causada pelo livro de São João Hayti, ou, A República Negra, que incluía alegações de assassinato e canibalismo. O que é mais interessante no relato de São João é a sua admissão de que o julgamento foi aberto a críticas. A sua principal preocupação era o uso da força para espancar as confissões dos suspeitos. “Todos os prisioneiros”, observou o diplomata, “tinham inicialmente recusado falar, pensando que o Vaudoux os protegeria, e isso exigia a aplicação frequente do clube para expulsar esta crença da sua cabeça”. Mais tarde, levados perante o juiz, os prisioneiros “foram intimidados, persuadidos, interrogados de forma a forçar confissões, de facto para os fazer declarar em tribunal aberto o que se dizia terem confessado nos seus exames preliminares”
Os espancamentos produziram as provas que o governo de Geffrard exigia, mas também pelo menos uma confissão contestada. Veio de uma Roséide Sumera, que tinha admitido comer “as palmas das mãos das vítimas como um pedaço favorito”, e cujas provas eram vitais para a acusação. Sumera, recordou São João, tinha “entrado em cada particular de todo o caso, ao evidente aborrecimento dos outros, que em vão tentaram mantê-la em silêncio”, e foi graças ao seu testemunho que “a culpa dos prisioneiros foi assim plenamente estabelecida”. No entanto, até São João tinha as suas dúvidas sobre as provas de Sumera: “Nunca poderei esquecer”, admitiu o diplomata, “a forma como a prisioneira mais jovem se dirigiu ao procurador público e disse: ‘Sim, confessei o que afirmou, mas lembre-se de quão cruelmente fui espancada antes de dizer uma palavra’. “
O facto de Roséide Sumera ter lutado pela sua vida em tribunal não significa que ela estivesse inocente, é claro. São João permaneceu convencida da sua culpa, até porque foram produzidas provas físicas para corroborar o testemunho de uma testemunha. Tinha sido encontrado um crânio humano “acabado de ferver” escondido em arbustos fora do templo onde o ritual aparentemente tinha ocorrido, e o procurador também produziu uma pilha de ossos e duas testemunhas oculares que – alegadamente – não tinham participado no assassinato. Eram uma jovem mulher e uma criança, que tinham observado desde uma sala adjacente através de fendas na parede.
Haiti no século XIX, ocupando o terço ocidental da ilha Hispaniola (Saint-Domingue francês). Port-au-Prince situa-se no canto nordeste da península do sul. A aldeia de Bizoton (não marcada) encontrava-se directamente a oeste. Clique para ver em maior resolução.
A prova da criança era especialmente convincente. Foi provavelmente pelo menos tão importante como as de Sumera para assegurar as condenações, até porque parecia que ela tinha sido destinada como uma segunda vítima. A menina tinha sido encontrada, segundo o relato de São João, amarrada sob o mesmo altar que tinha escondido Claircine; se Pelé não tivesse sido detido, escreveu ele, a intenção era sacrificá-la na 12ª Noite (5 de Janeiro), a data mais sagrada do calendário vodu. Mesmo assim, a declaração da criança não estava completa:
Ela contou a sua história em todos os seus horríveis detalhes; mas os seus nervos cederam tão completamente, que teve de ser retirada do tribunal, e não pôde ser novamente produzida para responder a algumas perguntas que o júri desejava fazer.
Como para a jovem que, por razões obscuras, tinha acompanhado a rapariga à cerimónia, o seu testemunho era, na melhor das hipóteses, equívoco. Ela confirmou que a festa tinha tido lugar, mas segundo pelo menos um relato, também confessou ter comido restos da refeição dos canibais na manhã seguinte. A promotora pública admitiu a São João que “não achámos apropriado pressionar demasiado o inquérito” no caso desta mulher, acrescentando: “Se fosse feita justiça total, haveria cinquenta nessas bancadas em vez de oito”
Se muitos testemunhos orais fossem discutíveis, então, que dizer das provas físicas? Que um crânio humano e vários ossos foram produzidos em tribunal parece indiscutível; que eram de Claircine, no entanto, parece menos certo. Ramsey sugere que podem ter sido os restos mortais de alguma outra pessoa – que pode ter morrido de causas naturais – preparados para algum outro ritual. (ver nota dos editores abaixo) E alguns relatos do julgamento são curiosos de outras formas. São João afirma que os outros ossos foram “calcinados” (queimados) mas ainda intactos, enquanto que o Otago Witnes da Nova Zelândia – num exemplo típico da cobertura noticiosa contemporânea – relatou que eles tinham sido “reduzidos a cinzas”.”
p>Port-au-Prince, fotografado no século XX. Como para a alegação, feita por São João, de que o canibalismo era uma característica normal da vida no Haiti do século XIX: as provas aqui são escassas no extremo. Escrevendo na The Catholic Encyclopedia em 1909, John T. Driscoll acusou – sem fornecer pormenores – que “registos autênticos são procuráveis das reuniões da meia-noite realizadas em Hayti, já em 1888, nas quais seres humanos, especialmente crianças, eram mortos e comidos nas festas secretas”. A leitura atenta, porém, mostra que existem apenas dois outros relatos “em primeira mão” de cerimónias de vodu envolvendo canibalismo: um de um padre francês durante a década de 1870, e o outro de um dominicano branco uma década mais tarde. Ambos não são apoiados; ambos são suspeitos, sobretudo pela alegação de que ambas as supostas testemunhas oculares penetraram numa cerimónia religiosa secreta sem serem detectadas, vestindo uma cara negra. Infelizmente, ambas foram também amplamente divulgadas. Acrescentados aos relatos de São João – que incluíam a acusação de que “as pessoas são mortas e a sua carne vendida no mercado” no Haiti, influenciaram profundamente os rabiscos vitorianos que nunca tinham visitado a ilha. Em 1891, observa Dubois, “um escritor admitiu que nunca tinha realmente visto um ritual Vodou, mas mesmo assim descreveu em pormenor vívido – completado com praticantes “atirando-se sobre as vítimas, rasgando-as com os dentes e sugando avidamente o sangue que ferve das suas veias”. Todos os dias, escreveu, quarenta haitianos eram comidos, e quase todos os cidadãos do país tinham provado carne humana”
Hesketh Hesketh-Prichard, um notável aventureiro e jogador de cricket, visitou o Haiti em 1899.
Isto é importante. Ramsey e Dubois, para citar apenas dois dos historiadores que vêem o caso de Claircine como central na história do Haiti, ambos argumentam que ele ajudou a criar percepções que se prolongaram até aos dias de hoje. A ideia de que o Haiti era incivilizado e inerentemente instável foi utilizada para justificar uma ocupação militar americana que começou em 1915 e durou 20 anos; muitos ainda hoje continuam convencidos de que os aspectos deprimentes da história do país eram produtos do seu “atraso” inato e não, como argumentam os estudiosos do Haiti, os problemas reais que o país enfrentou durante os séculos XVIII e XIX.
Muito, certamente, pode ser atribuído ao peso esmagador da dívida imposta pela França em 1825 como condição para o reconhecimento da independência. Esta indemnização, que ascendeu a 150 milhões de francos (cerca de 3 mil milhões de dólares hoje em dia), mais juros, compensou os detentores de escravos pelas suas perdas – assim, como o escritor haitiano Louis-Joseph Janvier observou furiosamente, o seu povo tinha pago pelo seu país três vezes: em “lágrimas e suor”, como mão-de-obra cativa; em sangue, durante a revolução, e depois em dinheiro, aos próprios homens que os tinham escravizado. Já em 1914, Dubois observa que 80% do orçamento haitiano foi engolido pelo pagamento de juros sobre esta dívida.
O que torna as execuções de Fevereiro de 1864 um momento transformador na história haitiana – de tal modo que talvez fosse apropriado que elas estivessem atamancadas. Wrote Spenser St John:
Os prisioneiros, amarrados em pares, foram colocados em fila, e confrontados por cinco soldados a cada par. Dispararam com tal imprecisão que apenas seis caíram feridos na primeira descarga. Estes homens sem formação demoraram meia hora a completar o seu trabalho… o horror dos crimes dos prisioneiros foi quase transformado em piedade por testemunharem os seus sofrimentos desnecessários…. Foram vistos a acenar aos soldados para se aproximarem, e Roseíde segurava o focinho de um mosquete no seu seio e apelava ao homem para disparar.
Nota dos editores, 12 de Junho de 2013: A sentença acima referida referente a Kate Ramsey e às provas físicas no julgamento foi anulada por ser incorrecta. Ela não fez tal sugestão.
Anon. “Superstição horrível dos hereges de Vandoux”. Otago Witness, 29 de Outubro de 1864; John E. Baur. “A Presidência de Nicolas Geffrard do Haiti”. In The Americas 10 (1954); Jean Comhaire. “The Haitian Schism, 1804-1860”. Em Anthropological Quarterly 29 (1956); Leslie Desmangles. “The Maroon Republics and Religious Diversity in Colonial Haiti”. Em Anthropos 85 (1990); Leslie Desmangles. The Faces of the Gods. O Vodu e o Catolicismo Romano no Haiti. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992; John T. Driscoll. “Fetichismo”. In The Catholic Encyclopedia vol.6. Nova Iorque: Robert Appleton Company, 1909; Laurent Dubois. “Vodou e a História”. In Comparative Studies in Society and History 43 (2001); Laurent Dubois. Haiti: The Aftershocks of History (Os Choques da História). Nova Iorque: Metropolitan Books, 2013; François Eldin. Haïti: 13 Ans de Séjour aux Antilles. Toulouse: Société des Livres Religieux, 1878; Alfred N. Hunt. Haiti’s Influence on Antebellum America: O Vulcão Adormecido nas Caraíbas. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1988; Michael Laguerre. “O lugar do vudu na estrutura social do Haiti”. No Caribbean Quarterly 19 (1973); Murdo J. MacLeod. “The Soulouque Regime in Haiti, 1847-1859: Uma Re-avaliação”. Em Caribbean Studies 10 (1970); Albert Métraux. O Vodu no Haiti. Londres: Andre Deutsch 1959; Nathaniel Samuel Murrell. Religiões Afro-Caribenhas: Uma Introdução às suas Tradições Históricas, Culturais e Sagradas. Filadélfia: Temple University Press, 2010; William W. Newell. “Mitos de Adoração Voodoo e Sacrifício Infantil em Hayti”. In Journal of American Folk-Lore 1 (1888): Pierre Pluchon. Vaudou, Sorciers, Empoisonneurs: De Saint-Domingue á Haiti. Paris: Editions Karthala, 1987; Kate Ramsey. “Legislating ‘Civilization’ in Post-Revolutionary Haiti”. Em Henry Goldschmidt e Elizabeth McAlister (eds), Race, Nation and Religion in the Americas. New York: Oxford University Press, 2004; Kate Ramsey. Os Espíritos e a Lei: Vodou e o Poder no Haiti. Chicago: Imprensa da Universidade de Chicago, 2011; Spenser Buckingham St John. Hayti, ou a República Negra. Londres: Smith, Elder, 1889; Bettina Schmidt. “The interpretation of violent worldviews: canibalism and other violent images of the Caribbean”. Em Schmidt e Ingo Schröder (eds). Antropologia da Violência e do Conflito. Londres: Routledge: Routledge, 2001.