O termo é empregue para designar todas as práticas e crenças religiosas dos antigos gregos através das suas centenas de comunidades no mundo mediterrânico e nas áreas adjacentes. O estudo da antiga religião grega abrange o longo período de tempo desde o período micénico (1600-1100 a.c.) até à era do Imperador Justiniano (a.d. 527-565).
INTRODUÇÃO
No início deve ser enfatizado que os antigos gregos e romanos eram pessoas religiosas e crentes convictos, e que entre os gregos os atenienses especialmente deveriam ser tão caracterizados. Basta citar o testemunho de São Paulo no seu discurso Areópago, no qual a palavra latina religiosiores seria uma melhor tradução para o grego δεισιδαιμονεστέρους do que a Vulgata superstitiosiores (Act 17.22; cf. Festugière, “Aspects de la religion populaire grecque”, 28).
Religião das Massas e dos Filósofos. O grego pagão diferia do cristão (ibid. 28-29) de duas formas essenciais: faltava-lhe o sentido do pecado como ofensa a Deus, e ele era um politeísta. Sobre este último ponto, deve ser feita uma distinção entre as massas e os filósofos. Embora até Platão tenha permanecido um politeísta em muitos aspectos, desde o período pré-Socrático, tanto os ionianos como os eleáticos, toda a filosofia grega tendeu para o monoteísmo, enquanto a religião popular continuou a tender para o politeísmo. Consequentemente, a distinção feita entre “religião popular” e a “religião dos sábios ou filósofos” proporciona no estudo da religião grega uma divisão conveniente, que, a longo prazo, é bastante justificada.
Fontes. As próprias fontes enquadram-se, na realidade, em duas categorias, nomeadamente, monumentos arqueológicos, epitáfios, inscrições ex-voto, e oráculos; e obras literárias no sentido estrito. Estas últimas raramente fornecem informações detalhadas sobre crenças e práticas religiosas actuais, excepto quando Platão, por exemplo, no final da sua vida, se comprometeu a codificá-las nas suas Leis . Mas as fontes literárias têm um significado mais profundo. A. Harnack vai ao ponto de dizer: “A devoção real e profunda, tal como o controlo de toda a vida, é certamente um poder que só se encontra em alguns poucos. Mas é com base nesses poucos que a natureza da piedade de uma época deve ser determinada, tal como devemos determinar a arte de uma época com base nos artistas reais. Pois nesses homens devotos, como nesses artistas, vive o espírito eterno e sempre em movimento da religião e da arte, e obrigam os restantes, ainda que lenta e gradualmente, a segui-los, e pelo menos a reconhecer como forma e autoridade aquilo que não podem receber como espírito. Mas muitos da multidão recebem um raio do espírito, e aquecem com ele a sua vida fria” (The Hibert Journal 10 70).
A religião homérica ocupa um lugar entre a religião popular e a religião filosófica; está mais próxima da primeira, mas a segunda depende em parte dela, tal como todos os géneros literários gregos estão endividados com o épico .
RELIGIÃOOPULAR
Características da religião popular são (1) a fé no poder e omnisciência dos deuses – nada pode ser alcançado sem eles; são consultados sobre todos os assuntos duvidosos (por exemplo, Zeus em Dodona); (2) confiança no deus que é bem servido; (3) gratidão pelos dons que ele envia; (4) amizade φίλος é uma palavra favorita de Eurípedes e Teócrito) e até intimidade com ele; (5) uma atmosfera de alegria e festividade que envolve o culto, um “descanso” na dura rotina da vida diária (cf. Platão, Leis 2.653C-D, 654A; Festugière, “Aspectos …,” 20-21, 23-24, 26-27).
Os deuses olímpicos foram honrados num espírito de alegria (cf. Platão, Epin. 980B), enquanto que as deidades quotónicas (os inferi dos latinos) inspiraram o medo principalmente e tiveram os seus próprios ritos especiais (cf. Platão, Leis 828C). Cada categoria tinha o seu ritual correspondente, um de serviço e outro de aversão.
Região Homérica. Os deuses da Ilíada, e os seus homólogos, personagens mais conceituados, na Odisseia, já compreendem o panteão do Olimpo, que mantém os seus adoradores até ao fim do paganismo; e as principais formas de sacrifício e oração são igualmente estabelecidas a partir de Homero. A moral homérica, que está menos ligada à religião do que noutros sistemas, justapõe conceitos elevados – a honra, a hospitalidade, e a solidariedade dos géneros ou clã – e ideias e práticas que são vestígios da barbárie.
Zeus. No politeísmo helénico, o deus supremo é chamado Zeus. Ele é uma combinação do Zeus cretense, um deus da fertilidade, e o deus indo-europeu do céu e do relâmpago, reconciliando assim a religião do Egeu, o culto do sol dos agricultores indígenas, e o culto do céu dos conquistadores aristocráticos. Ele é o “pai dos deuses e dos homens”. Como pai dos deuses, ele é como um patriarca entre o seu próprio povo, a divindade soberana a quem todos os outros demonstram um profundo respeito. É também o pai dos homens, embora a Ilíada se oponha à raça dos homens à dos deuses (5.441-442), e Pindar faz o mesmo no início da Nemean Ode 6.
Mas em todos os momentos, os gregos tenderam a aproximar-se dos seus deuses ou a aproximar os seus deuses de si mesmos. Este movimento duplo produz ou antropomorfismo ou uma tendência para a perfeição. Entre o homem e a divindade, a assimilação poderia operar em duas direcções, de cima para baixo ou de baixo para cima. No caso dos gregos da Era Homérica, operou de baixo para cima; moldaram deuses à imagem do homem, degradando a divindade atribuindo-lhe os crimes da humanidade e justificando-os assim. Mas a origem do antropomorfismo também pode ser encontrada no sentimento de parentesco com Deus: “O antropomorfismo envolve o teomorfismo” (cf. Adam, Vitality of Platonism, 124). A solidariedade da família na Grécia, fortemente ligada à concepção dos genos ou clã, favoreceu a ideia de uma intimidade com Deus que chegou até ao ponto de semelhança. Uma vez que o ideal dos pais era ter filhos como eles (cf. Hesíodo, Obras 182 e 235), o parentesco com a divindade seria necessariamente expresso por uma semelhança.
Outros Deuses. Para além de Zeus, duas deusas têm posições dominantes, Hera na Ilíada e Athena na Ilíada e Odisseia. Hera nunca pára de lembrar a Zeus que ele concordou em deixar que Tróia fosse destruída. O seu afecto pelos Achaeans não é alterado pelas suas querelas; ela ama igualmente Agamenón e Aquiles (Ilíada 1.196-209). Hera, uma deusa Argive, aparece na Era Feudal como a consorte do Pai dos Deuses e a protetora do casamento. A sua união sagrada (hierogamia) com Zeus, que um métopo de um dos templos em Selinus (Sicília) representa sob o aspecto da sua revelação, consagra o casamento do Céu e da Terra. Atena ajuda Aquiles a alcançar o auto-controlo, e ao descrever o seu papel na Ilíada, que é um pouco como o da graça no sentido cristão, pode-se construir um quadro das fases mais elevadas da vida psicológica. É especialmente na Odisseia, porém, que a solícita assistência que ela dá a Odisseu torna possível ao poeta atribuir-lhe os mais nobres sentimentos, pensamentos e conselhos, que são muito mais elevados do que as intervenções caprichosas dos deuses da Ilíada a favor ou contra um personagem humano específico.
As outras divindades homéricas do antigo panteão são: Poseidon, governante do mar; Hades, rei do Mundo Inferior; Demeter, também divindade quotónica, a Mãe Terra; Artemis e o seu irmão Apolo, “mestres dos animais” (πότνιοι θηρν), grandes protectores dos troianos; Hermes, o deus pastor que multiplica rebanhos, deus dos viajantes, e guia das almas que conduz ao Hades (ψυχοπομπός).
Apollo é também o irmão de Dionísio. Estes dois deuses estrangeiros relativamente recentes representam dois aspectos da religião grega, cuja diferença tem sido frequentemente exagerada. Na verdade, os devotos de Apolo, a começar pela Pythia de Delfos, passam por estados de transe ou êxtase que ligam o seu culto ao de Dionísio e explicam a reconciliação final dos dois irmãos e a sua associação em Delfos. Não é possível opor o Dionísio ao Apolónio – utilizar a terminologia de Nietzsche – de tal forma que o elemento Apolónio não contenha germes do seu oposto. O racional e o irracional sempre coexistiram. A religião de Apolo com as suas observâncias rituais e máximas pode aproximar-se do legalismo judaico, no entanto o movimento místico depende mais do culto de Dionísio, embora os bacanos não se considerassem exaltados ou regenerados espiritualmente. O pensamento religioso dos gregos sempre vacilou entre um sentimento pela condição humana, para além dos limites do qual não era possível elevar-se, e a assimilação com Deus, o objectivo dos filósofos e místicos. Um homem sábio como Empedocles era uma combinação de ambos e, como disse E. R. Dodds (156), a dupla fé “órfica” na metempsicose e numa ofensa original reconcilia “o sentimento ‘Apolline’ de afastamento do divino e o sentimento ‘Dioníaco’ de identidade com ele”
Destiny. Em Homero, Zeus tende a fundir-se com o destino, que se chama μορα, μόρος, ασα literalmente “parte, porção” . O destino e a divindade, embora muitas vezes independentes ou justapostos, podem entrar em conflito; por vezes os deuses estão subordinados ao destino, mas muito mais frequentemente o destino expressa a sua vontade, Διòς ασα. Uma cena como a pesagem de lotes (ou de almas, psicostasia ), que precede a morte de Hector, fornece um bom exemplo da interpenetração da vontade pessoal de Zeus e da força anónima que preside aos destinos dos homens (Ilíada 22.209-). A ideia homérica do destino pode ser claramente compreendida no longo trabalho de síntese que produziu a religião homérica na sua totalidade. Nos poemas homéricos não existe apenas um compromisso entre o conceito de destino e o conceito de poder divino, pois a própria ideia de destino é uma ideia de compromisso.
Oração. As orações encontradas em “Homero são normalmente formuladas e tradicionais”. As de Chryses em bk. 1 da Ilíada contêm as três partes essenciais de todas as orações litúrgicas na Grécia: (1) invocação do deus, “ouve-me” (κλθί μευ, 1.37, 451); (2) as razões para ser ouvido: sacrifícios oferecidos, serviços prestados, favores já obtidos; (3) conclusão: declaração da petição. As de Diomedes a Atena, em bks. 5 e 10, começam da mesma forma: κλθί μοι (5.115), κέκλυθι ἐμεο (10.284). Odisseu, antes de Diomedes, tinha rezado nos mesmos termos (10.278, 282), e Nestor e Aquiles também se dirigiam a Zeus da mesma maneira. Priam (24.108) emprega numerosos epítetos (“Pai”, “Mestre de Ida”, “mais glorioso”, “muito grande”), de acordo com o estilo que viria a ser o de todos os hinos até ao Hino a Zeus da Limpeza Estóica.
Há também orações menos oficiais, fora de toda a presença ritual e sacerdotal, e talvez mais íntimas, tais como as de Hector (Odisseia 5; Ilíada 6). Hector toma o seu filho Astyanax nos braços e pede a Zeus e a todos os outros deuses que lhe dêem um valor ainda maior do que o do seu pai (Ilíada 6.474-481). O naufragado Odisseu pede ao deus do rio que lhe dê acesso à costa: “Ouve-me, ó Senhor, cujo nome não conheço θί] … recebei em vossa piedade, ó Senhor, o suplicante que vos chama” (Odyssey 5.445-450). Sobre a oração homérica e sobre a oração grega em geral, ver K. von Fritz, “Greek Prayers,” Review of Religion 10 (1945-46) 5-39.
p>Conclusion. Um carácter religioso não pode ser negado a poemas onde a interpretação do mundo e da vida é completamente religiosa, e onde os deuses intervêm em quase todas as experiências de vida física e psicológica. Embora dificilmente se possa falar de uma moralidade religiosa em Homero, há que reconhecer que o antigo bardo nunca deixou de enfatizar o divino, apesar das obscuridades ou elementos sórdidos na mitologia de que ele cantava.
RELIGIÃO DOS FILÓSOFEROS
Embora seja possível contrastar grosso modo a religião popular com a dos “sábios”, não se segue necessariamente que todos os filósofos professassem a mesma religião. A sua crença num único princípio, que tendia ao monoteísmo, assumiu várias formas, e entre a maioria delas não excluiu um resíduo de fé nos deuses tradicionais. Por outro lado, o termo “filósofo” é aqui utilizado num sentido muito lato. Originalmente, o termo “sábio” (σοφός) era aplicado aos poetas. Estes por vezes tinham uma teologia – se Hesíodo ou Pindar não tinham, provavelmente pelo menos Eurípedes e certamente Ésquilo tinha.
Ésquilo. Ésquilo desenvolveu à perfeição a ideia de uma moralidade ao mesmo tempo divina e humana. A ideia tinha sido elaborada por Hesíodo nas suas Obras e Dias e por Sólon nas suas Elegias (cf. Solmsen), mas nem Hesíodo nem Sólon transferiram a justiça para o Olimpo. Pelo contrário, a transformação de um sistema de violência num sistema de justiça divina é o problema subjacente às duas trilogias, Prometeu e Oresteia. Na Oresteia, particularmente na terceira peça, a Eumenides, a vinda da justiça sobre a terra depende dos deuses; a reconciliação das deusas quotónicas com os deuses do Olimpo, tal como com os juízes do Areópago, exige justiça nos decretos humanos. O conflito de Prometeu Ligado, que se opõe a um deus mais antigo, um Titã, ao novo mestre Zeus, mostra uma tendência para um compromisso e dá, além disso, a nobre lição que os deuses, como os homens, aprendem através do sofrimento.
Xenófanes e Parmenides. Xenófanes e especialmente Parménides eram poetas, mas poeta-filósofos no sentido pleno da palavra. À filosofia religiosa de Xenofanes deve uma concepção elevada da dignidade de Deus, do “que lhe é próprio” (θεοπρεπές); a Parménides, a ideia de uma existência incondicionada de ser sobre a qual os epítetos, lavrados como num hino, são os conferidos ao “Infinito” (ἄπειρον) por Anaximander, “sem começo”, “sem morte”, “sem princípio nem fim”. A atitude de Parmenides em relação ao Ser é verdadeiramente religiosa. Mesmo que este Ser não seja um Deus pessoal, é divino, como mais tarde foi a forma platónica do Bem.
p>Plato. De uma mente eminentemente religiosa, Platão professou ao mesmo tempo: (1) a religião tradicional, (2) uma filosofia religiosa, e (3) uma religião astral.
A adesão à Religião Tradicional. Qualquer que seja a importância de um elemento “órfão” ou “pitagórico” nos mitos platónicos, que na sua maioria são escatológicos, Platão, começando pelo seu Euthyphro, mas particularmente na sua República e nas Leis, reviu as crenças tradicionais e a mitologia. Em todos os seus escritos, sem romper com a herança dos seus antepassados, “o conglomerado herdado” (G. Murray), ele purificou as lendas, que eram demasiadas vezes imorais, a fim de restaurar um significado religioso. Platão foi escandalizado pela negação da existência dos deuses, pela negação da Providência (os deuses existem, mas não estão interessados nos assuntos humanos), e por tentativas de corrupção dos deuses (ocupam-se com os homens, mas estes últimos podem comprá-los e seduzi-los através de sacrifícios e ofertas). Esta é a tripla impiedade exposta por Adimantus em bk. 2 da República (365D-E), e refutada nas Leis, bks. 10 (888A-D; cf. 885B) e 12 (948C), e na Epinomis (980D). Platão ressentiu-se menos dos deuses da mitologia do que das fábulas que os desfiguraram, tais como a mutilação de Urano e outros horrores (Euthyphro 5E-6C; Rep. 2.377E-378E). O culto em si não foi condenado. Pelo contrário, Platão, tal como Sócrates, parece tê-lo aceite de boa fé juntamente com os nomes dos deuses. A este respeito, disse ele: “É preciso cumprir a lei” (Tim. 40E), e tanto mais “porque os homens ignoram o verdadeiro nome dos deuses” (Crat. 400D-E).
entre todos os deuses do Olimpo, Sócrates e Platão reverenciavam mais Apolo. A sua importância, que é tão marcada no estado ideal de Platão, aumentou ainda mais na cidade “Apolónica” das Leis. Em ambos, a seguinte ordem rege o culto: (1) Olimpíadas, (2) divindades quotónicas, (3) demónios (δαίμονες), (4) heróis (cf. Leis 4.717A-B). Os demónios, que estavam acima dos heróis, serviram de intermediários entre os deuses e os homens, como se depreende das narrativas corroborativas no Banquete (202E) e na Epinomis (984E-985A).
Filosofia Religiosa. A filosofia religiosa de Platão baseia-se na relação da alma com as Formas – uma relação que implica a imortalidade da alma. Metempsicose e reminiscência, que flui da metempsicose, postula uma vida anterior onde a alma contemplava as Formas. Na Terra, unida a um corpo, que o pitagorismo representa como uma prisão, a alma conserva um anseio pelo outro mundo onde viveu como na sua verdadeira família. De facto, a relação espiritual, συγγένεια, é de imediato o fundamento para a adoração dos deuses e para o conhecimento intuitivo das Formas. Para indicar as etapas do conhecimento religioso, quatro etapas são diferenciadas na República: opinião, fé, conhecimento racional, e inteligência pura (bk. 6 end, bk. 7); e no final do processo dialético da Epístola 7, o grau superior de inteligência que apreende o verdadeiro objecto é igualmente o conhecimento intuitivo.
O ser eterno, perpetuamente o mesmo, é apreendido através do intelecto e do raciocínio, enquanto que tornar-se é o objecto da opinião combinada com a sensação desarrazoada. Será este ser eterno Deus? A Forma do Bem nunca é identificada com Deus por Platão, embora tenha atributos semelhantes aos de Deus. Esta Forma, “que dá aos objectos de conhecimento a sua essência e o seu ser, embora não sendo ela própria essência, continua acima da essência em poder e em dignidade” (Rep. 6.509B), por vezes parecendo mesmo superior a Deus, que apenas a contempla e imita nas suas operações. Se nos agarrarmos à letra dos textos, “o facto é que o próprio Platão nunca chamou ao Bem um deus…. A razão para tal pode ser que ele nunca pensou nele como de um deus. E por que razão, afinal de contas, uma ideia deve ser considerada como um deus? Uma Ideia não é uma pessoa; nem sequer é uma alma; na melhor das hipóteses é uma causa inteligível, muito menos uma pessoa do que uma coisa” (Gilson, 26).
Religião Atral. No final da sua vida, talvez sob a influência de um associado caldeu na Academia, Platão parece ter-se convertido à religião astral. Tendo uma vez aceite, e tão cedo quanto o seu Phaedrus, esse movimento é causado por uma alma, nada o impediu de identificar os deuses do Olimpo com as almas do sol, lua, planetas, e outros corpos celestes. Esta doutrina, que se encontra nos Timaeus e nas Leis, foi expandida na Epinomis (por exemplo, 982B-E). Como os gregos sabem embelezar e levar à perfeição tudo o que recebem dos bárbaros, os oráculos de Delfos ensinar-lhes-ão a honrar estes novos deuses com um cuidado que ultrapassará o que lhes foi dado pelos seus adoradores orientais (987E-988A).
Embora um fiel adepto da religião tradicional até à sua conversão, Platão introduz todavia a religião astral em toda a estrutura da sua cidade ideal, preocupando-se apenas em estabelecê-la em conformidade com os oráculos délficos. O culto das estrelas é assim coexistir com o dos Olimpianos, mesmo que pouco a pouco seja para suplantar este último. Para Eusébio (Dem. evangel. 4.9, 10-11), a adoração das estrelas não estava longe do monoteísmo e poderia em breve levar à origem pura e verdadeira das coisas. Permaneceu, contudo, uma diferença essencial entre a atitude do judeu, que viu no corpo celeste uma criação do único Deus, e a de Platão, que adorava a própria estrela como um deus. Havia sempre um obstáculo para os gregos, a saber, que tinham tantos deuses que era praticamente impossível que o monoteísmo exclusivo criasse raízes entre eles. O que deve ser recordado, pelo menos, é que havia uma tendência muito forte para o monoteísmo, mesmo que este não atingisse um desenvolvimento pleno. Continuou a ser um politeísmo orientado em alguns aspectos para o único Deus verdadeiro.
p>Os estóicos. Em comparação com os seus predecessores, os estóicos enfatizam pelo menos as aparências de um monoteísmo. Deus é a razão universal presente em toda a parte. Os homens, cada um dos quais possui uma partícula desta razão divina, devem considerar-se uns aos outros como irmãos. Por outro lado, este Deus não permite nem templos nem estátuas; o seu verdadeiro santuário é o céu cheio de estrelas. Se Zeno rejeitava assim o politeísmo, mal tinha um sentimento de intimidade com Deus. Este sentimento é mais evidente no Hino de Cleanthes a Zeus (tão bem comentado por Adão na sua Vitalidade do Platonismo, 108-189); Zeus é apresentado não apenas como o mestre da natureza, mas como um pai que salva os homens da ignorância fatal dos verdadeiros bens. No seu sentimento religioso como na sua qualidade poética, o hino de Cleanthes antecipa Epictetus, o rouxinol e o cisne de Deus (Diatribes 1.16.20-21). Para Epictetus ainda mais do que para Platão, a religião filosófica expressa-se numa piedade filial, da qual os principais elementos são talvez (1) a submissão à vontade de Deus, (2) o orgulho na própria condição de homem, e (3) o sentimento da própria filiação divina. A sabedoria do consentimento, que no início resume o estoicismo, transforma-se com Cleanthes em oração, e com Epictetus eleva-se ao auge de uma doutrina mística. O que lhe falta é uma compreensão da fraqueza e do pecado humano, o significado da miséria humana; Platão tinha um maior sentido da nossa miséria, pelo menos nas Leis. Nenhum filósofo grego, tal como os gregos em geral, tinha uma concepção clara do pecado no sentido judaico-cristão.
p>p>Ver também: cretan-mycenaean religion; delphi, oráculo de; filosofia grega (aspectos religiosos); religiões misteriosas, greco-orientais; sacrifício.
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