Guinguette Marais Poitevin

Es war ein Samstag, Markttag in Port-au-Prince, und die Gelegenheit, Freunde zu treffen, zu tratschen und einzukaufen, hatte große Menschenmengen in die haitianische Hauptstadt gezogen. Anspruchsvolle, französisch gebildete Mitglieder der städtischen herrschenden Klasse drängten sich auf dem Marktplatz neben analphabetischen Bauern, die eine Generation nach der Sklaverei aus den umliegenden Dörfern gekommen waren, um einen seltenen Ausflug zu machen.

Das ganze Land hatte sich versammelt, und aus diesem Grund hatte Fabre Geffrard den 13. Februar 1864 als Datum für acht hochkarätige Hinrichtungen gewählt. Haitis reformorientierter Präsident wollte an diesen vier Männern und vier Frauen ein Exempel statuieren: weil sie eines abscheulichen Verbrechens für schuldig befunden worden waren – der Entführung, Ermordung und des Kannibalismus eines 12-jährigen Mädchens. Und auch, weil sie alles repräsentierten, was Geffrard hoffte, hinter sich zu lassen, als er sein Land zu einer modernen Nation formte: die Rückständigkeit des Hinterlandes, seine afrikanische Vergangenheit und vor allem seine Volksreligion.

Nennen Sie diese Religion, wie Sie wollen – Voodoo, Vaudaux, Vandaux, Vodou (das letzte wird heute allgemein bevorzugt) – Haitis Geschichte war lange mit ihr verwoben. Er war Jahrhunderte zuvor mit Sklavenschiffen gekommen und blühte in den hinterwäldlerischen Maroon-Dörfern und auf Plantagen, die christliche Priester nie besuchten. Im Jahr 1791, so glaubte man allgemein, hatte eine geheime Vodou-Zeremonie den Funken für den gewalttätigen Aufstand geliefert, der das Land von seinen französischen Herren befreite: das einzige Beispiel für einen erfolgreichen Sklavenaufstand in der Geschichte der Neuen Welt.

Außerhalb Haitis wurde Vodou jedoch als primitiv und blutrünstig wahrgenommen. Es sei nichts als „westafrikanischer Aberglaube und Schlangenkult“, schrieb der britische Reisende Hesketh Hesketh-Pritchard, der 1899 das haitianische Landesinnere durchwanderte, und die Gläubigen frönten „ihren Riten und ihren Orgien praktisch ungestraft.“ Für solche Besucher aus dem Westen war die Popularität des Vodou an sich schon ein Beweis dafür, dass die „schwarze Republik“ nicht den Anspruch erheben konnte, zivilisiert zu sein.

Es war schwer vorstellbar, dass ein Fall den Vodou und Haiti mehr in Verruf bringen könnte als der Mord, der an jenem Samstag im Jahr 1864 bestraft wurde. Der Mord hatte sich im Dorf Bizoton vor den Toren von Port-au-Prince ereignet und war – zumindest den Zeitungsberichten zufolge, die in jenem Frühjahr über die Telegrafendrähte der Welt zischten – das Werk eines Verschwenders namens Congo Pelé, der seine eigene Nichte geopfert hatte, in der Hoffnung, die Gunst der Vodou-Götter zu erlangen.
Über die Affäre de Bizoton ist wenig bekannt. Es gibt keine Prozessabschriften, und die Wahrheit (wie Kate Ramsey in ihrer Studie über Vodou und das haitianische Recht bemerkt) ist vor langer Zeit in einem Miasma von Vorurteilen und Falschmeldungen untergegangen. Der detaillierteste Bericht über den Mord stammt aus der Feder von Sir Spenser St John, der zu dieser Zeit britischer Geschäftsträger in Port-au-Prince war – und St Johns Bericht trug dazu bei, Haiti als einen Ort zu definieren, an dem Ritualmord und Kannibalismus an der Tagesordnung waren und in der Regel unbestraft blieben. Die Anklage erwies sich als so einflussreich, dass noch im Jahr 2010 das Erdbeben der Stärke 7,0, das einen Großteil der Hauptstadt verwüstete, auf einen angeblichen „Pakt mit dem Teufel“ zurückgeführt wurde, den das Land durch seine Hinwendung zum Vodou geschlossen habe.

Für St. John, der sagte, er habe „die sorgfältigsten Nachforschungen“ über den Mord angestellt, schien die Affäre geradlinig und abscheulich. Pelé, so berichtete der Diplomat, sei „ein Arbeiter, ein Diener eines Gentleman, ein Müßiggänger“ gewesen, der sich über seine Armut geärgert habe und „bestrebt war, seine Position ohne eigene Anstrengung zu verbessern.“ Da er der Bruder einer bekannten Vodou-Priesterin war, schien die Lösung naheliegend. Die Götter und Geister konnten für ihn sorgen.

Im Dezember 1863 willigte Jeanne Pelé ein, ihrem Bruder zu helfen. „Es wurde zwischen ihnen vereinbart“, schrieb St John, „dass um das neue Jahr herum ein Opfer dargebracht werden sollte, um die Schlange zu besänftigen.“ Die einzige Schwierigkeit war das Ausmaß von Kongos Ehrgeiz. Während „ein bescheidenerer Mann mit einem weißen Hahn oder einer weißen Ziege zufrieden gewesen wäre … hielt man es bei diesem feierlichen Anlass für besser, ein bedeutenderes Opfer darzubringen.“ Zwei Vodou-Priester wurden konsultiert, und sie waren es, die den Pelés empfahlen, die „Ziege ohne Hörner“ zu opfern – also ein Menschenopfer.

Jeanne Pelé musste nicht lange nach einem geeigneten Opfer suchen. Sie wählte das Kind ihrer Schwester, ein Mädchen namens Claircine, das laut Johanniter zu diesem Zeitpunkt 12 Jahre alt war. Am 27. Dezember 1863 lud Jeanne ihre Schwester ein, mit ihr Port-au-Prince zu besuchen, und in ihrer Abwesenheit ergriffen Kongo Pelé und die beiden Priester Claircine. Sie fesselten und knebelten sie und versteckten sie unter dem Altar eines nahe gelegenen Tempels. Das Mädchen blieb dort vier volle Tage und Nächte. Schließlich, nach Einbruch der Dunkelheit in der Silvesternacht, wurde eine aufwendige Vodou-Zeremonie abgehalten. Auf dem Höhepunkt der Zeremonie wurde Claircine laut St. John erwürgt, gehäutet, enthauptet und zerstückelt. Ihr Körper wurde gekocht und ihr Blut aufgefangen und in einem Gefäß aufbewahrt.

Ein Vierteljahrhundert später schrieb der Diplomat und verschonte seine Leser nicht mit den unangenehmen Details des blutigen Festes, das folgte; vielleicht kalkulierte er, dass sie nicht verschont werden wollten. Er legte auch die Beweise dar, die gegen die Pelés und ihre Komplizen gesammelt worden waren, zusammen mit Details anderer Fälle, die seiner Meinung nach bewiesen, dass der Mord kein Einzelfall war.

Bevor man sich die Frage stellt, ob Claircine wirklich afrikanischen Göttern geopfert wurde – geschweige denn, ob Kannibalismus ein normaler Teil des Vodou war – hilft es vielleicht, ein wenig mehr über den Platz zu wissen, den die Religion im alten Haiti einnahm. Vodou war zunächst einmal der Glaube der meisten Haitianer. Noch um 1860 war das Land nur nominell christlich; die städtische Elite mag mehr oder weniger katholisch gewesen sein, aber die Masse der Menschen auf dem Lande war es nicht. Biblische Lehren warfen in einer Sklavenhaltergesellschaft heikle Fragen auf; so hatte der verhasste „Negerkodex“ der alten französischen Kolonie zwar vorgeschrieben, dass neue Sklaven innerhalb von acht Tagen nach ihrer Ankunft getauft werden mussten, doch die meisten Plantagenbesitzer unternahmen keinen wirklichen Versuch, sie zu christianisieren. Auch war es für jede Religion nicht einfach, unter den brutalen Bedingungen, unter denen die meisten Schwarzen arbeiteten, Wurzeln zu schlagen. Das Klima, die harte Arbeit und das Fieber töteten jedes Jahr 10 Prozent der halben Million Einwohner Haitis und schränkten die Fruchtbarkeit stark ein. Das bedeutete, wie Laurent Dubois feststellt, dass zwei Drittel der Sklaven in Haiti am Vorabend des Aufstands von 1791 in Afrika geboren worden waren. Sie brachten ihre afrikanischen Religionen mit, und Gelehrte des Vodou glauben, dass seine katholischen Züge nicht in Haiti, sondern in den Küstenregionen des Kongo eingepflanzt wurden, wo die lokalen Herrscher bereits im 15. Jahrhundert zum Christentum konvertierten.

Nach der Unabhängigkeit verbesserte sich die Lage kaum. Die meisten haitianischen Herrscher bekannten sich zum Christentum – sie hielten es für wichtig, sich mit den freien Nationen des Westens zu identifizieren. Aber sie bestanden auch auf einem haitianischen Klerus, geschweige denn auf dem Recht, Bischöfe zu ernennen. Das wollte die katholische Kirche nicht zulassen, mit dem Ergebnis, dass es 1804 zu einem Schisma zwischen Haiti und Rom kam. Da es damals nicht mehr als drei Kirchen gab, die in den Trümmern der Revolution noch standen, und sechs Priester im ganzen Land, wurden in den Jahren, bevor dieser Bruch durch ein 1860 unterzeichnetes Konkordat geheilt wurde, kaum Fortschritte bei der Bekehrung der Menschen im Landesinneren gemacht.

Die Handvoll Geistlicher, die in diesen Jahren in Haiti Dienst taten, waren meist Abtrünnige, schreibt Dubois: „ausschweifende Opportunisten, die reich wurden, indem sie leichtgläubigen Haitianern Sakramente verkauften.“ Vodou gedieh unter diesen Bedingungen, und es war kaum überraschend, dass sich Haiti, als Geffrards unmittelbarer Vorgänger, Faustin Soulouque, 1847 zum Präsidenten ernannt wurde, von einem ehemaligen Sklaven regiert fand, der ein offener Anhänger der afrikanischen Religion war.

Wenn man ein wenig über die Auswirkungen des Schismas und Soulouques zweifelhaftes 12-jähriges Regime weiß, wird es leichter zu verstehen, warum Fabre Geffrard so darauf bedacht war, die Hauptverantwortlichen der Affaire de Bizoton zu verfolgen und Claircines Mörder als Vodouisten zu bezeichnen. Das im März 1860 unterzeichnete Konkordat verpflichtete den Präsidenten, den Katholizismus zur Staatsreligion Haitis zu machen – und die Hinrichtungen vom Februar 1864, die so deutlich die christliche „Orthodoxie“ demonstrierten, fanden nur wenige Wochen vor der Ankunft der Priester der ersten Mission im Lande aus Rom statt. Dem Prozess folgte außerdem eine Neufassung des haitianischen Code Pénal, die die Geldstrafen für „Zauberei“ um das Siebenfache erhöhte und hinzufügte, dass „alle Tänze und andere Praktiken, die … den Geist des Fetischismus und des Aberglaubens in der Bevölkerung aufrechterhalten, als Zauberei betrachtet und mit denselben Strafen belegt werden.“ Unter Geffrard wurde auch versucht, andere Bräuche einzudämmen, die den Papst verärgern könnten: die öffentliche Nacktheit, die im Landesinneren immer noch üblich war, und eine 99-prozentige Unehelichkeitsrate, die (so Dubois) mit „Bigamie, Trigamie bis hin zur Septigamie“ einherging.

Geffrard war auch bestrebt, sich von Soulouque zu distanzieren, der das Land 1849 zum Gespött gemacht hatte, indem er sich zum Kaiser Faustin I. krönte. Er war nicht der erste haitianische Kaiser – diese Ehre gebührt Jean-Jacques Dessalines, der zwischen 1804 und 1806 als Jacques I. regierte – und obwohl Murdo MacLeod argumentiert, dass er ein klügerer Herrscher war, als die meisten Historiker zugeben, wird er gewöhnlich als Possenreißer dargestellt. Der faule und ungebildete Soulouque, so die weit verbreitete Meinung, war vom haitianischen Senat als möglichst formbarer Kandidat für die Präsidentschaft ausgesucht worden; da er keine goldene Krone bekommen konnte, wurde er mit einer Pappkrone auf den Thron gehoben. Einmal an der Macht, bezog der neue Kaiser jedoch (so MacLeod) bedeutendes „mystisches Prestige“ aus seiner Verbindung mit dem Vodou. In der Tat wurde weithin angenommen, dass er dem Vodou verfallen war, und St. John bemerkte, dass

während der Herrschaft von Soulouque eine Priesterin verhaftet wurde, weil sie zu offen für ein Opfer geworben hatte; als sie ins Gefängnis geführt werden sollte, bemerkte ein ausländischer Zuschauer laut, dass sie wahrscheinlich erschossen werden würde. Sie lachte und sagte: ‚Wenn ich die heilige Trommel schlagen und durch die Stadt marschieren würde, würde mir niemand, vom Kaiser abwärts, demütig folgen.‘

Was all dies bedeutet, ist, denke ich, dass der Vodou zu einer Bruchlinie wurde, die nach 1804 durch das Herz der haitianischen Gesellschaft lief. Für die meisten Bürger und besonders für die Schwarzen auf dem Lande, die sowohl die Last der Sklaverei als auch den Kampf um die Unabhängigkeit getragen hatten, wurde er zu einem starken Symbol alter Würden und neuer Freiheiten: eine Religion, die, wie Dubois anmerkt, dazu beitrug, „einen Ort zu schaffen, an dem die Versklavten vorübergehend der Ordnung entkommen konnten, die sie nur als Eigentum betrachtete“ während der Kolonialzeit, und die dann „Gemeinschaften des Vertrauens schuf, die sich zwischen den verschiedenen Plantagen und in die Städte hinein erstreckten.“ Für die lokale Elite, die oft gemischtrassig und französisch erzogen war, war der Vodou jedoch ein Hindernis für Haiti. Er war fremd und beängstigend für diejenigen, die ihn nicht verstanden; er wurde mit der Rebellion der Sklaven in Verbindung gebracht; und (nach Soulouques Aufstieg) war er auch der Glaube der brutalsten und rückständigsten Herrscher des Landes.

Diese Überlegungen trugen dazu bei, dass Haiti während des gesamten 19. Jahrhunderts ein Paria-Staat war. Dessalines und sein Nachfolger Henry Christophe – die allen Grund hatten zu befürchten, dass die Vereinigten Staaten, Frankreich, Großbritannien und Spanien ihre Revolution stürzen und die Bevölkerung erneut versklaven würden, wenn sie die Chance dazu bekämen – versuchten, das Land zu isolieren, aber selbst nachdem die wirtschaftliche Notwendigkeit sie dazu zwang, den Handel mit Zucker und Kaffee wieder zu öffnen, blieb die selbstverwaltete schwarze Republik Haiti in den Augen aller weißen Staaten, die in den Sklavenhandel verwickelt waren, eine gefährliche Abscheulichkeit. Wie Sowjetrussland in den 1920er Jahren fürchtete man, dass sie im wahrsten Sinne des Wortes „ansteckend“ war: anfällig dafür, andere Schwarze mit dem Wunsch nach Freiheit zu entflammen. Geffrard war nicht der einzige haitianische Führer, der nach Wegen suchte, um zu beweisen, dass seine Nation den Großmächten ähnlich war – christlich und von der Herrschaft des Gesetzes regiert.

Mit all dem im Hinterkopf, lassen Sie uns zum Haiti von 1864 und der Affaire de Bizoton zurückkehren. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass Spenser St John ein gänzlich unzuverlässiger Beobachter war; seine Darstellung des Gerichtsverfahrens, das in jenem Jahr stattfand, deckt sich gut mit der zeitgenössischen Presseberichterstattung. Es gibt ein paar Diskrepanzen (Claircine wird in den Zeitungsquellen mit sieben oder acht Jahren angegeben, nicht mit zwölf), aber die Berichte der Journalisten sind größtenteils violetter und partieller als die des Diplomaten.

Am interessantesten an St Johns Darstellung ist sein Eingeständnis, dass der Prozess kritisiert wurde. Seine Hauptsorge galt der Anwendung von Gewalt, um Geständnisse aus den Verdächtigen herauszuprügeln. „Alle Gefangenen“, so der Diplomat, „hatten sich zunächst geweigert zu sprechen, weil sie dachten, die Vaudoux würden sie beschützen, und es bedurfte der häufigen Anwendung des Knüppels, um ihnen diesen Glauben auszutreiben.“ Später, als sie vor den Richter geschleppt wurden, „wurden die Gefangenen schikaniert, überredet, ins Kreuzverhör genommen, um Geständnisse zu erzwingen, ja, um sie dazu zu bringen, vor Gericht auszusagen, was sie angeblich in ihren Voruntersuchungen gestanden hatten.“

Die Schläge brachten die von Geffrards Regierung geforderten Beweise, aber auch mindestens ein umstrittenes Geständnis. Es kam von einer gewissen Roséide Sumera, die zugegeben hatte, „die Handflächen der Opfer als Lieblingsmahlzeit“ gegessen zu haben, und deren Aussage für die Anklage entscheidend war. Sumera, so erinnerte sich St. John, hatte „zum offensichtlichen Ärger der anderen, die vergeblich versuchten, sie zum Schweigen zu bringen, in jede Einzelheit der ganzen Angelegenheit eingeweiht“, und es war ihrer Aussage zu verdanken, dass „die Schuld der Gefangenen damit vollständig bewiesen war.“ Doch selbst St. John hatte seine Zweifel an Sumeras Aussage: „Ich kann nie vergessen“, räumte der Diplomat ein, „wie sich die jüngste weibliche Gefangene an den Staatsanwalt wandte und sagte: ‚Ja, ich habe gestanden, was Sie behaupten, aber denken Sie daran, wie grausam ich geschlagen wurde, bevor ich ein Wort sagte.‘ „

Die Tatsache, dass Roséide Sumera vor Gericht um ihr Leben kämpfte, bedeutet natürlich nicht, dass sie unschuldig war. St. John blieb von ihrer Schuld überzeugt, nicht zuletzt, weil physische Beweise vorgelegt wurden, um die Zeugenaussagen zu untermauern. Ein „frisch gekochter“ menschlicher Schädel war in einem Gebüsch außerhalb des Tempels gefunden worden, in dem das Ritual offenbar stattgefunden hatte, und der Staatsanwalt legte auch einen Haufen Knochen und zwei Augenzeugen vor, die – so wurde behauptet – nicht an dem Mord beteiligt gewesen waren. Es handelte sich um eine junge Frau und ein Kind, die den Mord aus einem Nebenraum durch Ritzen in der Wand beobachtet hatten.

Besonders überzeugend waren die Hinweise des Kindes. Sie war wahrscheinlich mindestens so wichtig wie die von Sumera, um eine Verurteilung zu erreichen, nicht zuletzt, weil sie offenbar als zweites Opfer vorgesehen gewesen war. Das Mädchen war nach St. Johns Schilderung gefesselt unter demselben Altar gefunden worden, unter dem sich auch Claircine befunden hatte; wenn Pelé nicht aufgehalten worden wäre, so schrieb er, hätte man die Absicht gehabt, sie in der Zwölften Nacht (5. Januar) zu opfern, dem heiligsten Datum im Vodou-Kalender. Trotzdem war die Aussage des Kindes nicht vollständig:

Sie erzählte ihre Geschichte in all ihren schrecklichen Details; aber ihre Nerven gaben so sehr nach, dass sie aus dem Gerichtssaal gebracht werden musste und nicht wieder vorgeführt werden konnte, um einige Fragen zu beantworten, die die Geschworenen zu stellen wünschten.

Was die junge Frau betrifft, die das Mädchen aus unerfindlichen Gründen zu der Zeremonie begleitet hatte, war ihre Aussage bestenfalls zweideutig. Sie bestätigte, dass das Festmahl stattgefunden hatte, gestand aber nach mindestens einem Bericht auch, am nächsten Morgen Reste der Mahlzeit der Kannibalen gegessen zu haben. Der Staatsanwalt räumte gegenüber St. John ein, dass „wir es nicht für richtig gehalten haben, die Ermittlungen im Fall dieser Frau zu sehr zu forcieren“, und fügte hinzu: „Wenn volle Gerechtigkeit herrschen würde, säßen auf diesen Bänken fünfzig statt acht.“

Wenn viele mündliche Zeugenaussagen fragwürdig waren, was ist dann mit den physischen Beweisen? Dass ein menschlicher Schädel und mehrere Knochen vor Gericht vorgelegt wurden, scheint unbestritten; dass sie von Claircine stammten, scheint jedoch weniger sicher. Ramsey schlägt vor, dass es sich um die Überreste einer anderen Person handeln könnte – die vielleicht eines natürlichen Todes gestorben ist -, die für ein anderes Ritual vorbereitet wurden. (siehe Anmerkung der Redaktion unten) Und einige Berichte über den Prozess sind auf andere Weise merkwürdig. St. John gibt an, dass die anderen Knochen „kalziniert“ (verbrannt), aber noch intakt waren, während der neuseeländische Otago Witness – ein typisches Beispiel für die zeitgenössische Nachrichtenberichterstattung – berichtete, dass sie „zu Asche reduziert“ worden waren.“

Was die Behauptung von St. John betrifft, dass Kannibalismus ein normales Merkmal des Lebens im Haiti des 19. Jahrhunderts war: Die Beweise sind hier äußerst dünn. John T. Driscoll schrieb 1909 in der Katholischen Enzyklopädie, dass „authentische Aufzeichnungen über mitternächtliche Versammlungen in Hayti beschafft werden können, die noch 1888 stattfanden und bei denen Menschen, besonders Kinder, getötet und bei geheimen Festen gegessen wurden.“ Bei genauerer Lektüre zeigt sich jedoch, dass es nur zwei weitere Berichte aus erster Hand“ über Vodou-Zeremonien mit Kannibalismus gibt: einer von einem französischen Priester in den 1870er Jahren und der andere von einem weißen Dominikaner ein Jahrzehnt später. Beide sind unbelegt; beide sind verdächtig, nicht zuletzt wegen der Behauptung, dass beide angeblichen Augenzeugen unbemerkt in eine geheime religiöse Zeremonie eingedrungen sind und dabei Blackface trugen. Leider wurden beide auch weit verbreitet. Zusammen mit den Berichten von St. John, die die Behauptung enthielten, dass in Haiti „Menschen getötet und ihr Fleisch auf dem Markt verkauft werden“, beeinflussten sie die viktorianischen Schreiberlinge, die die Insel nie besucht hatten, zutiefst. Im Jahr 1891, bemerkt Dubois, „gab ein Schriftsteller zu, dass er nie ein Vodou-Ritual gesehen hatte, aber er beschrieb es dennoch in lebhaften Details – komplett mit Praktizierenden, die „sich auf die Opfer werfen, sie mit ihren Zähnen zerreißen und gierig das Blut aussaugen, das aus ihren Adern kocht“. Jeden Tag, so schrieb er, wurden vierzig Haitianer gegessen, und fast jeder Bürger des Landes hatte Menschenfleisch gekostet.“

Das ist wichtig. Ramsey und Dubois, um nur zwei der Historiker zu nennen, die den Fall Claircine als zentral für die Geschichte Haitis ansehen, argumentieren beide, dass er dazu beigetragen hat, Wahrnehmungen zu schaffen, die sich bis in die Gegenwart gehalten haben. Die Vorstellung, Haiti sei unzivilisiert und von Natur aus instabil, wurde benutzt, um eine amerikanische Militärbesetzung zu rechtfertigen, die 1915 begann und 20 Jahre lang andauerte; viele sind auch heute noch davon überzeugt, dass die deprimierenden Aspekte der Geschichte des Landes Produkte seiner angeborenen „Rückständigkeit“ waren und nicht, wie Haiti-Forscher argumentieren, die wirklichen Probleme, mit denen das Land im 18. und 19. Diese Entschädigung, die sich auf 150 Millionen Francs (heute etwa 3 Milliarden Dollar) plus Zinsen belief, entschädigte die Sklavenhalter für ihre Verluste – wie der haitianische Schriftsteller Louis-Joseph Janvier wütend bemerkte, hatte sein Volk also dreimal für sein Land bezahlt: mit „Tränen und Schweiß“, als gefangene Arbeitskräfte; mit Blut, während der Revolution, und dann in bar, an eben jene Männer, die es versklavt hatten. Noch 1914, so Dubois, wurden 80 Prozent des haitianischen Haushalts durch Zinszahlungen für diese Schulden verschlungen.

All das macht die Hinrichtungen vom Februar 1864 zu einem transformierenden Moment in der haitianischen Geschichte – so sehr, dass es vielleicht angemessen war, dass sie verpfuscht wurden. Spenser St John schrieb:

Die Gefangenen, paarweise gefesselt, wurden in einer Reihe aufgestellt, und fünf Soldaten standen jedem Paar gegenüber. Sie schossen mit solcher Ungenauigkeit, dass nur sechs von ihnen beim ersten Schuss verwundet wurden. Diese unausgebildeten Männer brauchten eine halbe Stunde, um ihr Werk zu vollenden … das Entsetzen über die Verbrechen der Gefangenen verwandelte sich fast in Mitleid, als sie ihre unnötigen Leiden mit ansehen mussten. …. Man sah, wie sie den Soldaten zuwinkten, sich zu nähern, und Roseíde hielt die Mündung einer Muskete an ihre Brust und forderte den Mann zum Feuern auf.

Anmerkung der Redaktion, 12. Juni 2013: Der Satz oben, der sich auf Kate Ramsey und physische Beweise im Prozess bezieht, wurde durchgestrichen, weil er nicht korrekt ist. Sie machte keine solche Andeutung.

Quellen

Anon. „Schrecklicher Aberglaube der Vandoux-Ketzer“. Otago Witness, 29. Oktober 1864; John E. Baur. „The Presidency of Nicolas Geffrard of Haiti“. In: The Americas 10 (1954); Jean Comhaire. „The Haitian Schism, 1804-1860“. In Anthropological Quarterly 29 (1956); Leslie Desmangles. „The Maroon Republics and Religious Diversity in Colonial Haiti“. In Anthropos 85 (1990); Leslie Desmangles. The Faces of the Gods. Vodou und römischer Katholizismus in Haiti. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992; John T. Driscoll. „Fetishism.“ In The Catholic Encyclopedia vol.6. New York: Robert Appleton Company, 1909; Laurent Dubois. „Vodou and History“. In Comparative Studies in Society and History 43 (2001); Laurent Dubois. Haiti: The Aftershocks of History. New York: Metropolitan Books, 2013; François Eldin. Haïti: 13 Ans de Séjour aux Antilles. Toulouse: Société des Livres Religieux, 1878; Alfred N. Hunt. Haiti’s Influence on Antebellum America: Slumbering Volcano in the Caribbean. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1988; Michael Laguerre. „The place of voodoo in the social structure of Haiti“. In Caribbean Quarterly 19 (1973); Murdo J. MacLeod. „The Soulouque Regime in Haiti, 1847-1859: A Re-evaluation.“ In Caribbean Studies 10 (1970); Albert Métraux. Voodoo in Haiti. London: Andre Deutsch 1959; Nathaniel Samuel Murrell. Afro-Caribbean Religions: An Introduction to Their Historical, Cultural and Sacred Traditions. Philadelphia: Temple University Press, 2010; William W. Newell. „Myths of Voodoo Worship and Child Sacrifice in Hayti“. In Journal of American Folk-Lore 1 (1888): Pierre Pluchon. Vaudou, Sorciers, Empoisonneurs: De Saint-Domingue á Haiti. Paris: Editions Karthala, 1987; Kate Ramsey. „Legislating ‚Civilization‘ in Post-Revolutionary Haiti“. In Henry Goldschmidt und Elizabeth McAlister (eds), Race, Nation and Religion in the Americas. New York: Oxford University Press, 2004; Kate Ramsey. The Spirits and the Law: Vodou and Power in Haiti. Chicago: University of Chicago Press, 2011; Spenser Buckingham St John. Hayti, or the Black Republic. London: Smith, Elder, 1889; Bettina Schmidt. „Die Interpretation gewalttätiger Weltbilder: Kannibalismus und andere Gewaltbilder in der Karibik“. In Schmidt und Ingo Schröder (eds). Anthropology of Violence and Conflict. London: Routledge: Routledge, 2001.