Tutte le principali scuole ortodosse dell’Induismo – Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Mimamsa, e Vedanta – accettano la premessa fondamentale dei Veda e delle Upanishad che “Ātman esiste”. Anche il giainismo accetta questa premessa, sebbene abbia una propria idea di ciò che significa. Al contrario, sia il buddismo che i Charvakas negano che ci sia qualcosa chiamato “Ātman/soul/self”.
Conoscere l’Ātman, anche chiamato conoscenza di sé, è uno dei temi che definiscono tutte le principali scuole ortodosse dell’induismo, ma divergono sul come. Nell’induismo, l’autoconoscenza è la conoscenza e la comprensione dell’Atman, ciò che è e ciò che non è. L’induismo considera l’Atman come distinto dalla personalità individuale in continua evoluzione caratterizzata da Ahamkara (ego, l’Io psicologico non spirituale Me-ness), abitudini, pregiudizi, desideri, impulsi, delusioni, mode, comportamenti, piaceri, sofferenze e paure. La personalità umana e l’Ahamkara si spostano, si evolvono o cambiano con il tempo, affermano le scuole dell’Induismo; mentre l’Atman no. L’Atman, affermano queste scuole, è l’immutabile, eterno, intimo sé radioso che non è influenzato dalla personalità, non è influenzato dall’ego di se stessi, non è influenzato dall’ego degli altri; l’Atman è ciò che è sempre libero, mai legato, che cerca, realizza ed è lo scopo realizzato, il significato, la liberazione nella vita. Puchalski afferma che “l’obiettivo finale della vita religiosa indù è trascendere individualmente, realizzare la propria vera natura”, l’essenza interiore di se stessi, che è divina e pura.
Scuola VedantaModifica
Le scuole filosofiche come l’Advaita (non-dualismo) vedono lo “spirito/anima/sé” dentro ogni entità vivente come pienamente identico a Brahman. La scuola Advaita crede che ci sia una sola anima che collega ed esiste in tutti gli esseri viventi, indipendentemente dalle loro forme, e non c’è distinzione, né superiore, né inferiore, né anima devota separata (Atman), né anima divina separata (Brahman). L’unità unifica tutti gli esseri, c’è il divino in ogni essere, e che tutta l’esistenza è una sola realtà, affermano gli indù Advaita Vedanta. Al contrario, le sotto-scuole devozionali del Vedanta, come il Dvaita (dualismo), differenziano tra l’Atma individuale negli esseri viventi e l’Atma supremo (Paramatma) come separato.
La filosofia Advaita Vedanta considera l’Atman come consapevolezza autoesistente, senza limiti e non duale. Per gli Advaitins, l’Atman è il Brahman, il Brahman è l’Atman, ogni sé è non-diverso dall’infinito. L’Atman è il principio universale, una coscienza eterna indifferenziata e luminosa, la verità che afferma l’Induismo Advaita. Gli esseri umani, in uno stato di inconsapevolezza di questo sé universale, vedono il loro “io” come diverso dall’essere negli altri, quindi agiscono per impulso, paure, brame, malizia, divisione, confusione, ansia, passioni, e un senso di distinzione. Per gli Advaitins, la conoscenza dell’Atman è lo stato di piena consapevolezza, liberazione e libertà che supera le dualità a tutti i livelli, realizzando il divino in se stessi, il divino negli altri e in tutti gli esseri viventi; l’unità non-duale, che Dio è in tutto e tutto è Dio. Questa identificazione dei singoli esseri viventi/anime, o jiva-atmas, con l'”unico Atman” è la posizione non-dualistica dell’Advaita Vedanta.
La concezione monista e non-duale dell’esistenza nell’Advaita Vedanta non è accettata dal dualistico/teistico Dvaita Vedanta. Il Dvaita Vedanta chiama l’Atman di un essere supremo come Paramatman, e lo ritiene diverso dall’Atman individuale. Gli studiosi del Dvaita affermano che Dio è l’anima ultima, completa, perfetta, ma distinta, che è separata dai jivas (anime individuali) incompleti e imperfetti. La sotto-scuola Advaita crede che la conoscenza di sé porti alla liberazione in questa vita, mentre la sotto-scuola Dvaita crede che la liberazione sia possibile solo nell’aldilà come comunione con Dio, e solo attraverso la grazia di Dio (in caso contrario, allora il proprio Atman rinasce). Dio ha creato le anime individuali, affermano i vedantini Dvaita, ma l’anima individuale non è mai stata e non diventerà mai una cosa sola con Dio; il meglio che può fare è sperimentare la beatitudine avvicinandosi infinitamente a Dio. La scuola Dvaita, quindi, in contrasto con la posizione monistica dell’Advaita, sostiene una versione del monoteismo in cui Brahman è reso sinonimo di Vishnu (o Narayana), distinto dai numerosi Atman individuali. La scuola Dvaita, afferma Graham Oppy, non è un monoteismo rigoroso, in quanto non nega l’esistenza di altri dei e dei loro rispettivi Atman.
Nella scuola Akshar-Purushottam Darshan dei Vedant, l’atman, indicato come jiva, è definito come un’anima distinta e individuale, cioè un essere senziente finito. I jiva sono legati da maya, che nasconde il loro vero sé, che è caratterizzato da esistenza eterna, coscienza e beatitudine. Esiste un numero infinito di jivas. Sono estremamente sottili, indivisibili, imperscrutabili, senza età e immortali. Mentre risiede nel cuore, un jiva pervade l’intero corpo grazie alla sua capacità di conoscere (gnānshakti), rendendolo animato. È la forma della conoscenza (gnānswarūp) così come il conoscitore (gnātā). Il jiva è l’esecutore di azioni virtuose e immorali (karma) e sperimenta i frutti di queste azioni. È stato eternamente legato da maya; di conseguenza, vaga nel ciclo di nascita e morte. La nascita è quando un jiva acquisisce un nuovo corpo, e la morte è quando si allontana dal suo corpo. Proprio come uno abbandona i suoi vecchi vestiti e ne indossa di nuovi, il jiva rinuncia al suo vecchio corpo e ne acquisisce uno nuovo.
Mimamsa schoolEdit
Ātman, nella scuola Mīmāṃsā dell’Induismo, basata sul ritualismo, è un’essenza eterna, onnipresente, intrinsecamente attiva che viene identificata come Io-coscienza. A differenza di tutte le altre scuole dell’Induismo, gli studiosi Mimamsaka considerano l’ego e l’Atman come la stessa cosa. All’interno della scuola Mimamsa, c’era una divergenza di credenze. Kumārila, per esempio, credeva che l’Atman fosse l’oggetto della coscienza dell’Io, mentre Prabhakara credeva che l’Atman fosse il soggetto della coscienza dell’Io. Gli indù Mimamsaka credevano che ciò che conta sono le azioni virtuose e i rituali completati con perfezione, ed è questo che crea il merito e imprime la conoscenza sull’Atman, sia che uno sia consapevole o meno dell’Atman. La loro principale enfasi era la formulazione e la comprensione delle leggi/doveri/vita virtuosa (dharma) e la conseguente perfetta esecuzione dei kriya (azioni). La discussione Upanishadica dell’Atman, per loro, era di secondaria importanza. Mentre altre scuole non erano d’accordo e scartarono la teoria dell’Atma di Mimamsa, esse incorporarono le teorie di Mimamsa sull’etica, l’autodisciplina, l’azione e il dharma come necessarie nel viaggio verso la conoscenza del proprio Atman.
Scuola VaiśeṣikaEdit
La scuola Vaisheshika dell’Induismo, usando le sue teorie non teistiche di naturalismo atomistico, postula che l’Ātman sia una delle quattro sostanze eterne non fisiche senza attributi, le altre tre essendo kala (tempo), dik (spazio) e manas (mente). Il tempo e lo spazio, affermano gli studiosi Vaiśeṣika, sono eka (uno), nitya (eterno) e vibhu (onnipervadente). Tempo e spazio sono realtà indivisibili, ma la mente umana preferisce dividerli per comprendere passato, presente, futuro, luogo relativo di altre sostanze ed esseri, direzione e le proprie coordinate nell’universo. In contrasto con queste caratteristiche del tempo e dello spazio, gli studiosi Vaiśeṣika consideravano l’Ātman come sostanze molteplici, eterne, indipendenti e spirituali che non possono essere ridotte o dedotte da altri tre dravya (sostanze) non fisiche e cinque fisiche. La mente e gli organi sensoriali sono strumenti, mentre la coscienza è il dominio di “atman, anima, sé”.
La conoscenza dell’Ātman, per gli indù Vaiśeṣika, è un’altra conoscenza senza alcuno stato di “beatitudine” o “coscienza” moksha che la scuola Vedanta e Yoga descrivono.
Scuola NyayaEdit
I primi studiosi Nyaya atei, e i successivi studiosi Nyaya teisti, hanno entrambi dato contributi sostanziali allo studio sistematico dell’Ātman. Essi posero che anche se il “sé/anima” è intimamente legato al conoscitore, esso può ancora essere il soggetto della conoscenza. John Plott afferma che gli studiosi Nyaya svilupparono una teoria della negazione che supera di gran lunga quella di Hegel, mentre le loro teorie epistemologiche raffinate per “conoscere il conoscitore” sono almeno pari alla sofisticazione di Aristotele. La metodologia Nyaya influenzò tutte le principali scuole dell’Induismo.
Gli studiosi Nyaya definirono l’Ātman come una sostanza impercettibile che è il substrato della coscienza umana, manifestandosi con o senza qualità come desideri, sentimenti, percezione, conoscenza, comprensione, errori, intuizioni, sofferenze, beatitudine e altro. La scuola Nyaya non solo ha sviluppato la sua teoria dell’Atman, ma ha contribuito alla filosofia indù in diversi modi. Alla teoria indù dell’Ātman, i contributi degli studiosi Nyaya furono duplici. Uno, essi andarono oltre il ritenerlo “evidente” e offrirono prove razionali, coerenti con la loro epistemologia, nei loro dibattiti con i buddisti, che “l’Atman esiste”. In secondo luogo, hanno sviluppato teorie su ciò che “l’Atman è e non è”. Come prove della proposizione “il sé/anima esiste”, per esempio, gli studiosi Nyaya sostenevano che i ricordi personali e le memorie della forma “ho fatto questo tanti anni fa” presumono implicitamente che ci sia un sé che è sostanziale, continuo, immutato ed esistente.
Nyayasutra, un testo fondamentale della scuola Nyaya dell’Induismo del II secolo d.C., afferma che l’anima è un oggetto proprio della conoscenza umana. Afferma anche che l’anima è una sostanza reale che può essere dedotta da alcuni segni, attributi oggettivamente percepibili. Per esempio, nel libro 1, capitolo 1, versi 9 e 10, il Nyayasutra afferma
Ātman, corpo, sensi, oggetti dei sensi, intelletto, mente, attività, errore, pretyabhava (dopo la vita), frutto, sofferenza e beatitudine sono gli oggetti della giusta conoscenza.
Desiderio, avversione, sforzo, felicità, sofferenza e cognizione sono i Linga (लिङ्ग, marchio, segno) dell’Ātman.– Nyaya Sutra, I.1.9-10
Il libro 2, capitolo 1, versi da 1 a 23, dei Nyayasutra postula che l’atto sensoriale del guardare è diverso dalla percezione e dalla cognizione – che la percezione e la conoscenza sorgono dalle ricerche e dalle azioni dell’Ātman (anima). I Naiyayika sottolineano che l’Ātman ha delle qualità, ma è diverso dalle sue qualità. Per esempio, il desiderio è una delle tante qualità dell’Ātman, ma l’Ātman non ha sempre il desiderio, e nello stato di liberazione, per esempio, l’Ātman è senza desiderio.
Scuola SamkhyaModifica
Il concetto di Ātman nel Samkhya, la più antica scuola dell’Induismo, è abbastanza simile a quello della scuola Advaita Vedanta. Sia il Samkhya che l’Advaita considerano l’ego (asmita, ahamkara) piuttosto che l’Ātman la causa del piacere e del dolore. Entrambi considerano l’Ātman come il sé, l’anima che è l’essenza più profonda di ogni essere individuale. Inoltre, entrambi considerano la conoscenza di sé come il mezzo di liberazione, libertà e beatitudine. La differenza tra il Samkhya e l’Advaita è che il Samkhya sostiene che ci sono tanti Atman quanti sono gli esseri, ciascuno realtà distinta in sé, e la conoscenza di sé è uno stato di Ipseità. Al contrario, il tema del monismo dell’Advaita sostiene che c’è una sola anima, e che il sé di tutti gli esseri è collegato e unificato con Brahman. L’essenza e lo spirito di ogni cosa sono in relazione con ogni sé, afferma l’Advaita Vedanta, e ogni Atman è in relazione con l’essenza e lo spirito di ogni cosa; tutto è uno; il sé è Brahman e Brahman è il sé. Il Samkhya afferma che l’Atman di ogni essere è unico e diverso.
Scuola di YogaModifica
Lo Yogasutra di Patanjali, il testo fondamentale della scuola Yoga dell’Induismo, menziona l’Atma in più versi, e in particolare nel suo ultimo libro, dove il Samadhi è descritto come la via per la conoscenza di sé e il kaivalya. Alcune menzioni precedenti dell’Atma nello Yogasutra includono il verso 2.5, dove la prova dell’ignoranza include “confondere ciò che non è Atman come Atman”.
अनित्याशुचिदुःखानात्मसु नित्यशुचिसुखात्मख्यातिरविद्या
Avidya (अविद्या, L’ignoranza) è considerare il transitorio come eterno, l’impuro come puro, il dolore come gioia, e il non-Atman come Atman.
– Yogasutra 2.5
Nei versi 2.19-2.20, Yogasutra dichiara che le idee pure sono il dominio dell’anima, l’universo percepibile esiste per illuminare l’anima, ma mentre l’anima è pura, può essere ingannata dalle complessità della percezione o dal suo intelletto. Questi versi fissano anche lo scopo di tutte le esperienze come un mezzo per la conoscenza di sé.
द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि प्रत्ययानुपश्यः
तदर्थ एव दृश्यस्यात्माIl veggente (anima) è il conoscitore assoluto. Sebbene puro, le modifiche sono testimoniate da lui per colorazione dell’intelletto.
Lo spettacolo esiste solo per servire lo scopo dell’Atman.– Yogasutra 2.19 – 2.20
Nel libro 4, Yogasutra afferma la liberazione spirituale come lo stadio in cui lo yogin raggiunge la conoscenza distinta di sé, non confonde più la sua mente come la sua anima, la mente non è più colpita da afflizioni o preoccupazioni di qualsiasi tipo, l’ignoranza svanisce, e “la coscienza pura si stabilisce nella sua propria natura pura”.
La scuola Yoga è simile alla scuola Samkhya nelle sue basi concettuali dell’Ātman. È il sé che viene scoperto e realizzato nello stato Kaivalya, in entrambe le scuole. Come il Samkhya, questo non è un singolo Ātman universale. È uno dei tanti sé individuali in cui ogni “pura coscienza si stabilisce nella sua propria natura pura”, come un’unica anima/sé distinta. Tuttavia, la metodologia della scuola Yoga è stata ampiamente influenzata da altre scuole di filosofia indù. Il monismo Vedanta, per esempio, ha adottato lo Yoga come mezzo per raggiungere il Jivanmukti – la realizzazione del sé in questa vita – come concettualizzato nell’Advaita Vedanta.