Termin ten jest używany do określenia wszystkich praktyk religijnych i wierzeń starożytnych Greków w ich setkach społeczności w świecie śródziemnomorskim i obszarach przyległych. Studia nad religią starożytnej Grecji obejmują długi okres czasu od okresu mykeńskiego (1600-1100 p.n.e.) do epoki cesarza Justyniana (a.d. 527-565).
WPROWADZENIE
Na wstępie należy podkreślić, że starożytni Grecy i Rzymianie byli ludźmi religijnymi i przekonanymi o swojej wierze, a wśród Greków szczególnie Ateńczycy powinni być tak scharakteryzowani. Wystarczy przytoczyć świadectwo św. Pawła z jego dyskursu na Areopagu, w którym łacińskie słowo religiosiores byłoby lepszym tłumaczeniem greckiego δεισιδαιμονεστέρους niż wulgackie superstitiosiores (Dz 17,22; por. Festugière, „Aspects de la religion populaire grecque”, 28).
Religia mas i filozofów. Pogański Grek różnił się od chrześcijanina (tamże 28-29) w dwóch zasadniczych kwestiach: nie miał poczucia grzechu jako wykroczenia przeciw Bogu i był politeistą. W tej ostatniej kwestii należy dokonać rozróżnienia między masami a filozofami. Chociaż nawet Platon pod wieloma względami pozostał politeistą, to jednak od okresu przedsokratyków, zarówno jończyków, jak i eleatów, cała filozofia grecka zmierzała w kierunku monoteizmu, podczas gdy religia ludowa nadal skłaniała się ku politeizmowi. W związku z tym rozróżnienie między „religią popularną” a „religią mędrców lub filozofów” stanowi w badaniach nad religią grecką wygodny podział, który na dłuższą metę jest całkiem uzasadniony.
Źródła. Same źródła dzielą się właściwie na dwie kategorie, a mianowicie: zabytki archeologiczne, epitafia, inskrypcje ex-voto i wyrocznie; oraz dzieła literackie sensu stricto. Te ostatnie rzadko dostarczają szczegółowych informacji o aktualnych wierzeniach i praktykach religijnych, chyba że Platon, np. pod koniec życia, podjął się ich skodyfikowania w swoich Prawach. Źródła literackie mają jednak głębsze znaczenie. A. Harnack idzie tak daleko, że stwierdza: „Prawdziwa, głęboka pobożność, taka, która kontroluje całe życie, jest z pewnością siłą, którą można znaleźć tylko u nielicznych. Ale to właśnie na podstawie tych niewielu należy określić charakter pobożności danej epoki, tak jak musimy określić sztukę danego okresu na podstawie prawdziwych artystów. W tych bowiem pobożnych ludziach, jak i w tych artystach, mieszka wieczny, wiecznie ruchomy duch religii i sztuki, i oni zmuszają resztę, choć powoli i stopniowo, do pójścia za nimi, a przynajmniej do uznania za formę i autorytet tego, czego nie mogą przyjąć jako ducha. Ale wielu z tego tłumu otrzymuje promień ducha i ogrzewa nim swoje zimne życie” (The Hibert Journal 10 70).
Religia homerycka zajmuje miejsce pomiędzy religią ludową a filozoficzną; jest bliższa pierwszej, ale druga jest od niej częściowo zależna, tak jak wszystkie greckie gatunki literackie są dłużnikami eposu.
RELIGIA POPULARNA
Charakterystyczne cechy religii ludowej to (1) wiara w moc i wszechwiedzę bogów – bez nich nic nie można osiągnąć; konsultuje się z nimi wszystkie wątpliwe sprawy (np, Zeus w Dodonie); (2) zaufanie do boga, któremu się dobrze służy; (3) wdzięczność za dary, które zsyła; (4) przyjaźń (φίλος to ulubione słowo Eurypidesa i Teokryta), a nawet zażyłość z nim; (5) atmosfera radości i święta, która otacza kult, „wytchnienie” w ciężkiej rutynie codziennego życia (por. Platon, Prawa 2.653C-D, 654A; Festugière, „Aspekty…”, 20-21, 23-24, 26-27).
Bogowie olimpijscy byli czczeni w duchu radości (por. Platon, Ep. 980B), podczas gdy bóstwa chtoniczne (inferi Latynów) budziły przede wszystkim strach i miały swoje specjalne rytuały (por. Platon, Prawa 828C). Każda z kategorii miała więc swój odpowiedni rytuał, jeden służenia, drugi niechęci.
Religia homerycka. Bogowie z Iliady i ich odpowiednicy, bardziej pojęci bohaterowie Odysei, tworzą już panteon Olimpu, który zachowuje swych czcicieli aż do końca pogaństwa; główne formy ofiary i modlitwy są również ustalone od Homera. Homerycka moralność, która jest mniej ściśle związana z religią niż w innych systemach, zestawia pojęcia wzniosłe – honor, gościnność, solidarność genos czy klanu – z ideami i praktykami będącymi śladami barbarzyństwa.
Zeus. W hellenistycznym politeizmie najwyższy bóg jest nazywany Zeusem. Jest on połączeniem kreteńskiego Zeusa, boga płodności, i indoeuropejskiego boga nieba i piorunów, godząc w ten sposób religię egejską, kult słońca rdzennych rolników i kult nieba arystokratycznych zdobywców. Jest on „ojcem bogów i ludzi”. Jako ojciec bogów, jest jak patriarcha wśród swojego ludu, suwerenny bóg, któremu wszyscy inni okazują głęboki szacunek. Jest także ojcem ludzi, chociaż Iliada przeciwstawia rasę ludzi rasie bogów (5.441-442), a Pindar czyni to samo na początku Ody Nemejskiej 6.
Ale w każdym czasie Grecy mieli tendencję do zbliżania się do swoich bogów lub do zbliżania swoich bogów do siebie. Ten dwoisty ruch rodzi albo antropomorfizm, albo tendencję do doskonałości. Pomiędzy człowiekiem a boskością, asymilacja mogła działać w dwóch kierunkach, z góry na dół lub z dołu do góry. W przypadku Greków epoki homeryckiej działała ona z dołu do góry; tworzyli oni bogów na podobieństwo człowieka, upodabniając bóstwo do człowieka, przypisując mu zbrodnie ludzkości i usprawiedliwiając je w ten sposób. Ale źródła antropomorfizmu należy szukać także w poczuciu pokrewieństwa z Bogiem: „Antropomorfizm pociąga za sobą teomorfizm” (por. Adam, Witalność platonizmu, 124). Solidarność rodziny w Grecji, silnie powiązana przez koncepcję genos lub klanu, sprzyjała idei zażyłości z Bogiem, sięgającej nawet podobieństwa. Ponieważ ideałem rodziców było posiadanie dzieci podobnych do siebie (por. Hezjod, Dzieła 182 i 235), pokrewieństwo z boskością z konieczności wyrażało się podobieństwem.
Inni bogowie. Obok Zeusa dominującą pozycję zajmują dwie boginie, Hera w Iliadzie i Atena w Iliadzie i Odysei. Hera nie przestaje przypominać Zeusowi, że zgodził się na zniszczenie Troi. Jej uczucia do Achajów nie zmieniają ich kłótnie; kocha na równi Agamemnona i Achillesa (Iliada 1.196-209). Hera, bogini argejska, pojawia się w epoce feudalnej jako konsorcjum Ojca Bogów i opiekunka małżeństwa. Jej święte zjednoczenie (hierogamia) z Zeusem, które metopa jednej ze świątyń w Selinus (Sycylia) przedstawia pod aspektem jej odsłonięcia, konsekruje małżeństwo nieba i ziemi. Atena pomaga Achillesowi osiągnąć panowanie nad sobą, a opisując jej rolę w Iliadzie, która przypomina nieco rolę łaski w sensie chrześcijańskim, można by zbudować obraz najwyższych etapów życia psychicznego. Szczególnie jednak w Odysei troskliwa pomoc, jakiej udziela Odyseuszowi, pozwala poecie przypisać jej najszlachetniejsze uczucia, myśli i rady, które są o wiele bardziej wzniosłe niż kapryśne interwencje bogów z Iliady na rzecz lub przeciwko konkretnej postaci ludzkiej.
Inne homeryckie bóstwa starożytnego panteonu to: Posejdon, władca mórz; Hades, król Dolnego Świata; Demeter, również bóstwo chtoniczne, Matka-Ziemia; Artemida i jej brat Apollo, „mistrzowie bestii” (πότνιοι θηρν), wielcy protektorzy Trojan; Hermes, bóg pasterz, który pomnaża stada, bóg podróżnych i przewodnik dusz, które prowadzi do Hadesu (ψυχοπομπός).
Apollo jest również bratem Dionizosa. Te dwa stosunkowo niedawne obce bóstwa reprezentują dwa aspekty greckiej religii, między którymi różnica jest często wyolbrzymiana. W rzeczywistości wyznawcy Apolla, począwszy od Pytii z Delf, przechodzą przez stany transu lub ekstazy, które łączą jego kult z kultem Dionizosa i wyjaśniają ostateczne pojednanie obu braci i ich związek w Delfach. Nie da się przeciwstawić dionizyjskiego apollińskiemu – używając terminologii Nietzschego – w taki sposób, by element apolliński nie zawierał w sobie zarodków swego przeciwieństwa. To, co racjonalne i to, co irracjonalne, zawsze współistniało. Religia Apollina z jej rytualnymi obrzędami i maksymami może zbliżać się do żydowskiego legalizmu, ale ruch mistyczny zależy bardziej od kultu Dionizosa, choć bakałarze nie uważali się za wywyższonych czy duchowo odrodzonych. Myśl religijna Greków zawsze wahała się między uczuciem do kondycji ludzkiej, poza granice której nie można było się wznieść, a asymilacją z Bogiem, która była celem filozofów i mistyków. Mędrzec taki jak Empedokles był połączeniem obu tych cech i, jak ujął to E. R. Dodds (156), podwójna „orficka” wiara w metempsychozę i w pierwotną ofensywę godzi „apollińskie” poczucie oddalenia od boskości i „dionizyjskie” poczucie tożsamości z nią.”
Destynacja. W Homerze, Zeus ma tendencję do łączenia się z przeznaczeniem, które nazywa się μορα, μόρος, ασα dosłownie „część, porcja”. Przeznaczenie i boskość, choć często niezależne lub zestawiane ze sobą, mogą wchodzić w konflikt; czasem bogowie podporządkowują się przeznaczeniu, ale znacznie częściej przeznaczenie wyraża ich wolę, Διòς ασα. Scena ważenia losów (lub dusz, psychostasia), która poprzedza śmierć Hektora, stanowi dobry przykład przenikania się osobistej woli Zeusa i anonimowej siły, która kieruje losami ludzi (Iliada 22,209-). Homerycka idea przeznaczenia może być jasno zrozumiana w długiej pracy syntezy, która stworzyła religię homerycką w jej całości. W poematach homeryckich nie ma jedynie kompromisu między pojęciem przeznaczenia a pojęciem boskiej mocy, gdyż sama idea przeznaczenia jest ideą kompromisu.
Modlitwa. Modlitwy, które znajdujemy w „Homerze, są zazwyczaj formułowe i tradycyjne. Te z Chryzesa w bk. 1 Iliady zawierają trzy zasadnicze części wszystkich modlitw liturgicznych w Grecji: (1) wezwanie boga: „wysłuchaj mnie” (κλθί μευ, 1.37, 451); (2) uzasadnienie wysłuchania: złożone ofiary, wyświadczone usługi, uzyskane już łaski; (3) zakończenie: wypowiedzenie prośby. Te, które Diomedes kieruje do Ateny, w k. 5 i 10, zaczynają się w ten sam sposób. 5 i 10, zaczynają się w ten sam sposób: κλθί μοι (5,115), κέκλυθι ἐμεο (10,284). Odyseusz przed Diomedesem modlił się w tych samych słowach (10.278, 282), a Nestor i Achilles również zwracają się do Zeusa w podobny sposób. Priam (24,108) używa licznych epitetów („Ojcze”, „Mistrzu Idy”, „najchwalebniejszy”, „bardzo wielki”), zgodnie ze stylem, który miał się stać stylem wszystkich hymnów aż do Hymnu do Zeusa stoickiego Klejstenesa.
Są też modlitwy mniej oficjalne, poza wszelkim rytuałem i obecnością sakramentalną, a może bardziej intymne, jak te Hektora (Odyseja 5; Iliada 6). Hektor bierze w ramiona swego syna Astyanaxa i prosi Zeusa oraz wszystkich innych bogów, by obdarzyli go męstwem jeszcze większym niż to, które posiadał jego ojciec (Iliada 6.474-481). Rozbity Odyseusz wzywa boga rzeki, by umożliwił mu dostęp do brzegu: „Wysłuchaj mnie, o Panie, którego imienia nie znam θί] (…) przyjmij w swej litości, o Panie, proszącego, który Cię woła” (Odyseja 5,445-450). O modlitwie homeryckiej i o modlitwie greckiej w ogóle zob. K. von Fritz, „Greek Prayers”, Review of Religion 10 (1945-46) 5-39.
Wniosek. Religijnego charakteru nie można odmówić wierszom, w których interpretacja świata i życia jest całkowicie religijna, a bogowie ingerują niemal we wszystkie doświadczenia życia fizycznego i psychicznego. Choć trudno mówić o religijnej moralności u Homera, trzeba przyznać, że starożytny wieszcz nigdy nie przestał podkreślać boskości, mimo niejasności i mrocznych elementów mitologii, o której śpiewał.
RELIGIA FILOZOFÓW
Jakkolwiek można z grubsza przeciwstawić religię ludową religii „mędrców”, to niekoniecznie wynika z tego, że wszyscy filozofowie wyznawali tę samą religię. Ich wiara w jedną zasadę, skłaniająca się ku monoteizmowi, przybierała różne formy, a wśród większości z nich nie wykluczała pozostałości wiary w tradycyjnych bogów. Z drugiej strony, termin „filozof” jest tu użyty w bardzo szerokim znaczeniu. Pierwotnie termin „mędrzec” (σοφός) odnosił się do poetów. Ci niekiedy mieli swoją teologię – jeśli nie Hezjod czy Pindar, to zapewne przynajmniej Eurypides, a już na pewno Ajschylos.
Ajschylos. Ajschylos rozwinął do perfekcji ideę moralności jednocześnie boskiej i ludzkiej. Ideę tę rozwinął już wcześniej Hezjod w Dziełach i dniach oraz Solon w Elegiach (por. Solmsen), ale ani Hezjod, ani Solon nie przenieśli sprawiedliwości na Olimp. Przeciwnie, przekształcenie systemu przemocy w system boskiej sprawiedliwości jest problemem leżącym u podstaw dwóch trylogii, Prometeusza i Orestei. W Orestei, a zwłaszcza w trzeciej sztuce, Eumenidach, zaprowadzenie sprawiedliwości na ziemi zależy od bogów; pojednanie chtonicznych bogiń z bogami Olimpu, podobnie jak sędziów Areopagu, wymaga sprawiedliwości ludzkich dekretów. Konflikt w Prometeuszu związanym, który przeciwstawia starszego boga, tytana, nowemu panu Zeusowi, pokazuje tendencję do kompromisu, a poza tym daje szlachetną lekcję, że bogowie, podobnie jak ludzie, uczą się przez cierpienie.
Ksenofanes i Parmenides. Ksenofanes, a zwłaszcza Parmenides byli poetami, ale poetami-filozofami w pełnym tego słowa znaczeniu. Ksenofanesowi filozofia religijna zawdzięcza wzniosłą koncepcję godności Boga, „tego, co Mu przystoi” (θεοπρεπές); Parmenidesowi ideę nieuwarunkowanego istnienia bytu, dla którego epitetami, hojnymi jak w hymnie, są te nadane „Nieskończonemu” (ἄπειρον) przez Anaksymandra: „niezrodzony”, „nieśmiertelny”, „bez początku i końca”. Postawa Parmenidesa wobec Bytu jest prawdziwie religijna. Nawet jeśli Byt ten nie jest osobowym Bogiem, to jest boski, jak później platońska forma Dobra.
Platon. Platon, o umyśle wybitnie religijnym, wyznawał jednocześnie: (1) religię tradycyjną, (2) filozofię religijną i (3) religię astralną.
Przywiązanie do religii tradycyjnej. Niezależnie od znaczenia elementu „orfickiego” czy „pitagorejskiego” w mitach platońskich, które w większości mają charakter eschatologiczny, Platon, począwszy od Eutyrofy, a zwłaszcza w Republice i Prawach, dokonał rewizji tradycyjnych wierzeń i mitologii. We wszystkich swoich pismach, nie zrywając z dziedzictwem przodków, „odziedziczonym konglomeratem” (G. Murray), oczyszczał legendy, które zbyt często były niemoralne, aby przywrócić im znaczenie religijne. Platona oburzała negacja istnienia bogów, negacja Opatrzności (bogowie istnieją, ale nie interesują się sprawami ludzkimi) i próby zepsucia bogów (zajmują się ludźmi, ale ci ostatni mogą ich kupować i uwodzić ofiarami i ofiarami). Taką właśnie potrójną bezbożność demaskuje Adimantus w bk. 2 Republiki (365D-E), a obalona w Prawach, bks. 10 (888A-D; por. 885B) i 12 (948C), a także w Epinomis (980D). Platon miał za złe nie tyle bogom mitologii, ile baśniom, które ich zniekształcały, jak np. okaleczenie Uranosa i inne okropności (Eutyfro 5E-6C; Rep. 2.377E-378E). Sam kult nie był potępiany. Przeciwnie, Platon, podobnie jak Sokrates, wydaje się, że przyjmował go w dobrej wierze wraz z imionami bogów. W związku z tym stwierdzał: „Trzeba podporządkować się prawu” (Tim. 40E), a tym bardziej „ponieważ ludzie nie znają prawdziwego imienia bogów” (Crat. 400D-E).
Wśród wszystkich bogów olimpijskich Sokrates i Platon najbardziej czcili Apolla. Jego znaczenie, tak wyraźne w idealnym państwie Platona, wzrosło jeszcze bardziej w „apollińskim” mieście Praw. W obu przypadkach kultem rządzi następujący porządek: (1) Olimpijczycy, (2) bóstwa chtoniczne,(3) demony (δαίμονες), (4) herosi (por. Prawa 4.717A-B). Demony, stojące ponad herosami, służyły jako pośrednicy między bogami a ludźmi, co wynika z potwierdzających to narracji w Bankiecie (202E) i w Epinomis (984E-985A).
Filozofia religijna. Filozofia religijna Platona opiera się na relacji duszy do Form – relacji, która zakłada nieśmiertelność duszy. Metempsychoza i reminiscencja, która z niej wypływa, postulują dawne życie, w którym dusza kontemplowała Formy. Na ziemi, złączona z ciałem, które pitagoreizm przedstawia jako więzienie, dusza zachowuje tęsknotę za innym światem, w którym żyła jak w swojej prawdziwej rodzinie. Rzeczywiście, duchowe pokrewieństwo, συγγένεια, jest jednocześnie podstawą kultu bogów i intuicyjnego poznania Form. Aby wskazać etapy poznania religijnego, w Republice wyróżnia się cztery stopnie: opinię, wiarę, wiedzę rozumową i czystą inteligencję (koniec w. 6, koniec w. 7); a na końcu procesu dialektycznego w Liście 7 wyższy stopień inteligencji, który pojmuje rzeczywisty przedmiot, jest również wiedzą intuicyjną.
Byt wieczny, wiecznie ten sam, jest pojmowany przez intelekt i rozumowanie, podczas gdy stawanie się jest przedmiotem opinii połączonej z nieracjonalnym odczuciem. Czy ten wieczny byt jest Bogiem? Forma Dobra nigdy nie jest przez Platona utożsamiana z Bogiem, choć posiada boskie atrybuty. Ta Forma, „która nadaje przedmiotom poznania ich istotę i ich byt, choć sama nie jest istotą, to jednak przewyższa istotę w mocy i w godności” (Rep. 6.509B), czasem wydaje się nawet wyższa od Boga, który ją tylko kontempluje i naśladuje w swoim działaniu. Jeśli trzymać się litery tekstów, to „pozostaje faktem, że sam Platon nigdy nie nazwał Dobra bogiem” (Rep. 6.509B). Powodem tego może być to, że nigdy nie myślał o nim jak o bogu. A dlaczego w końcu Idea miałaby być uważana za boga? Idea nie jest osobą; nie jest nawet duszą; jest co najwyżej zrozumiałą przyczyną, a tym bardziej osobą niż rzeczą” (Gilson, 26).
Religia astralna. Pod koniec życia, być może pod wpływem chaldejskiego współpracownika z Akademii, Platon, jak się wydaje, nawrócił się na religię astralną. Przyjąwszy kiedyś, i to już w Fajdrosie, że ruch jest powodowany przez duszę, nic nie stało na przeszkodzie, by utożsamić bogów olimpijskich z duszami słońca, księżyca, planet i innych ciał niebieskich. Doktryna ta, którą znajdujemy w Timaeusie i Prawach, została rozwinięta w Epinomisie (np. 982B-E). Jak Grecy umieją upiększać i doprowadzać do doskonałości wszystko, co otrzymują od barbarzyńców, tak wyrocznia delficka nauczy ich czcić tych nowych bogów z pieczołowitością przewyższającą tę, którą oddają im ich wschodni czciciele (987E-988A).
Platon, choć aż do nawrócenia wierny wyznawcy tradycyjnej religii, wprowadza jednak religię astralną w całe ramy swego idealnego miasta, troszcząc się jedynie o ustanowienie jej w zgodzie z wyrocznią delficką. Kult gwiazd ma więc współistnieć z kultem olimpijczyków, nawet jeśli stopniowo ma wypierać ten ostatni. Dla Euzebiusza (Dem. evangel. 4.9, 10-11) kult gwiazd nie był daleki od monoteizmu i mógł wkrótce doprowadzić do czystego i prawdziwego pochodzenia rzeczy. Pozostawała jednak zasadnicza różnica między postawą Żyda, który widział w ciele niebieskim stworzenie jedynego Boga, a postawą Platona, który czcił samą gwiazdę jako boga. Dla Greków zawsze istniała pewna przeszkoda, a mianowicie to, że mieli tak wielu bogów, że praktycznie niemożliwe było zakorzenienie się wśród nich wyłącznego monoteizmu. Należy przynajmniej pamiętać, że istniała bardzo silna tendencja do monoteizmu, choć nie osiągnęła ona pełnego rozwoju. Pozostał on politeizmem zorientowanym pod pewnymi względami na jedynego prawdziwego Boga.
Stoikowie. W porównaniu ze swymi poprzednikami stoicy podkreślają przynajmniej pozory monoteizmu. Bóg jest rozumem uniwersalnym, obecnym wszędzie. Ludzie, z których każdy posiada cząstkę tego boskiego rozumu, muszą uważać się nawzajem za braci. Z drugiej strony, Bóg ten nie pozwala na świątynie ani na posągi; jego prawdziwym sanktuarium jest niebo pełne gwiazd. Jeśli Zenon odrzucał w ten sposób politeizm, to raczej nie z poczucia bliskości z Bogiem. Uczucie to jest bardziej widoczne w Hymnie Klejstenesa do Zeusa (tak dobrze skomentowanym przez Adama w jego Witalności platonizmu, 108-189); Zeus przedstawiony jest w nim nie tylko jako pan natury, ale jako ojciec, który ratuje ludzi od zgubnej nieznajomości prawdziwych dóbr. Hymn Klejstenesa antycypuje Epiketusa, słowika i łabędzia Boga (Diatryby 1.16.20-21), zarówno w swym religijnym odczuciu, jak i w swej poetyckiej jakości. Dla Epiketusa, bardziej jeszcze niż dla Platona, religia filozoficzna wyraża się w synowskiej pobożności, której głównymi elementami są być może (1) poddanie się woli Boga, (2) duma z własnej kondycji jako człowieka i (3) poczucie boskiej przynależności. Mądrość zgody, która na początku streszcza stoicyzm, u Klejstenesa zmienia się w modlitwę, a u Epikteta wznosi się na wyżyny doktryny mistycznej. Brakuje mu zrozumienia ludzkiej słabości i grzechu, sensu ludzkiej nędzy; Platon miał większe poczucie naszej nędzy, przynajmniej w Prawach. Żaden z greckich filozofów, ani tym bardziej Greków w ogóle, nie miał jasnej koncepcji grzechu w sensie judeochrześcijańskim.
Zobacz także: religia kreteńsko-mykeńska; delficka, wyrocznia; filozofia grecka (aspekty religijne); religie misteryjne, grecko-orientalne; ofiara.
Bibliografia: l. r. farnell, j. hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics (Edinburgh 1908-27) 6:392-425. É. des places, „Les Religions de la Grèce Antique,” Histoire des religions, ed. m. brillant and r. aigrain (Paris 1955-) 3:159-292. f. r. walton, Die Religion in Geschichte und Gegenwart (3d ed. Tübingen 1957-65) 2:1860-67. a. j. festugiÈre, „La Grèce: I, La Religion”, Grèce et Rome, w Histoire générale des religions, ed. m. gorce and r. mortier, 4 v. (Paris 1944-51) v.2J. e. harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (3d ed. Cambridge, Eng. 1922). e. r. dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley 1951). w. k. c. guthrie, The Greeks and Their Gods (London 1950). g. murray, Five Stages of Greek Religion (2d ed. New York 1930). m. p. nilsson, Greek Popular Religion (New York 1940); Greek Piety, tr. h. j. rose (Oxford 1948); Geschichte der griechischen Religion (Munich, v.1, 2d ed. 1955; v.2, 2d ed. 1961). j. adam, The Religious Teachers of Greece (Edinburgh 1909); The Vitality of Platonism and Other Essays (Cambridge, Eng. 1911). w. jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford 1947). f. solmsen, Hesiod and Aeschylus (Ithaca, N.Y. 1949). É. h. gilson, God and Philosophy (New Haven, 1941). h. j. rose, A Handbook of Greek Mythology (6th ed. New York 1958).