Guinguette Marais Poitevin

To była sobota, dzień targowy w Port-au-Prince, a okazja do spotkania przyjaciół, plotek i zakupów przyciągnęła tłumy do stolicy Haiti. Wyrafinowani, wykształceni we Francji członkowie miejskiej klasy rządzącej tłoczyli się na rynku obok niepiśmiennych rolników, o pokolenie młodszych od niewolnictwa, którzy przybyli z okolicznych wiosek, by spędzić rzadki dzień poza domem.

Zebrał się cały kraj i to właśnie z tego powodu Fabre Geffrard wybrał 13 lutego 1864 roku na datę ośmiu głośnych egzekucji. Reformatorski prezydent Haiti chciał zrobić przykład z tych czterech mężczyzn i czterech kobiet: ponieważ zostali uznani za winnych ohydnej zbrodni – porwania, zamordowania i kanibalizacji dwunastoletniej dziewczynki. A także dlatego, że reprezentowali wszystko, co Geffrard miał nadzieję pozostawić za sobą, gdy będzie przekształcał swój kraj w nowoczesne państwo: zacofanie głębi kraju, jego afrykańską przeszłość, a przede wszystkim jego ludową religię.

Nazywajcie tę religię jak chcecie – voodoo, vaudaux, vandaux, vodou (ostatnie z tych określeń jest dziś powszechnie preferowane) – historia Haiti była z nią od dawna spleciona. Przybyło na statkach niewolniczych wieki wcześniej i rozkwitło w wioskach maroonów i na plantacjach, których chrześcijańscy księża nigdy nie odwiedzali. W 1791 roku, jak powszechnie wierzono, tajna ceremonia vodou stała się iskrą dla gwałtownego powstania, które wyzwoliło kraj od francuskich panów: jedyny przykład udanej rebelii niewolników w historii Nowego Świata.

Na zewnątrz Haiti vodou było jednak postrzegane jako prymitywne i krwawe. Było to nic innego jak „zachodnioafrykański zabobon i kult węża”, napisał brytyjski podróżnik Hesketh Hesketh-Pritchard, który przemierzył haitański interior w 1899 roku, a wyznawcy oddawali się „swoim obrzędom i orgiom praktycznie bezkarnie”. Dla przybyszów z Zachodu tego rodzaju popularność vodou sama w sobie była dowodem na to, że „czarna republika” nie może pretendować do miana cywilizowanej.

Ciężko było sobie wyobrazić przypadek, który mógłby przynieść vodou i Haiti większą hańbę niż morderstwo, za które wymierzono karę w tamtą sobotę 1864 roku. Zabójstwo miało miejsce w wiosce Bizoton, tuż za bramami Port-au-Prince, i – przynajmniej według gazetowych opowieści, które tamtej wiosny przelatywały przez światowe druty telegraficzne – było dziełem marnotrawcy o imieniu Kongo Pelé, który poświęcił własną siostrzenicę w nadziei na zdobycie przychylności bogów vodou.
Niewiele wiadomo na pewno o sprawie Bizoton. Nie zachowały się żadne stenogramy z procesu, a prawda (jak zauważa Kate Ramsey w swoim studium na temat vodou i haitańskiego prawa) dawno temu zaginęła w miazmacie uprzedzeń i błędnych doniesień. Najbardziej szczegółowa relacja o morderstwie wyszła spod pióra Sir Spensera St Johna, który był brytyjskim charge d’affaires w Port-au-Prince w tamtym czasie – relacja St Johna pomogła zdefiniować Haiti jako miejsce, gdzie rytualne morderstwa i kanibalizm były na porządku dziennym i zazwyczaj pozostawały bezkarne. Oskarżenie okazało się tak wpływowe, że jeszcze w 2010 roku trzęsienie ziemi o magnitudzie 7.0, które zrównało z ziemią znaczną część stolicy, wciąż można było obwiniać o rzekomy „pakt z diabłem”, który kraj podpisał, zwracając się ku vodou.

Dla St Johna, który powiedział, że „przeprowadził najbardziej staranne dochodzenie” w sprawie morderstwa, sprawa wydawała się prosta i ohydna. Pelé, jak donosił dyplomata, był „robotnikiem, sługą pana, próżniakiem”, który poczuł się urażony swoim ubóstwem i „pragnął poprawić swoją pozycję bez wysiłku z jego strony”. Ponieważ był on bratem znanej kapłanki vodou, rozwiązanie wydawało się oczywiste. Bogowie i duchy mogli mu pomóc.

W grudniu 1863 roku Jeanne Pelé zgodziła się pomóc swojemu bratu. „Zostało ustalone między nimi,” napisał St John, „że około nowego roku jakaś ofiara powinna być złożona, aby przebłagać węża.” Jedyną trudność stanowiła skala ambicji Konga. Podczas gdy „bardziej skromny człowiek zadowoliłby się białym kogutem lub białą kozą… przy tej uroczystej okazji uznano, że lepiej będzie złożyć ważniejszą ofiarę”. Skonsultowano się z dwoma kapłanami vodou i to właśnie oni zalecili Pelé złożyć „kozła bez rogów”, czyli ofiarę z człowieka.

Jeanne Pelé nie musiała daleko szukać odpowiedniej ofiary. Wybrała dziecko swojej siostry, dziewczynkę o imieniu Claircine, która według św. Jana miała wtedy 12 lat. 27 grudnia 1863 r. Jeanne zaprosiła swoją siostrę, aby odwiedziła z nią Port-au-Prince, a pod ich nieobecność Kongo Pelé i dwaj księża porwali Claircine. Związali ją i zakneblowali, a następnie ukryli pod ołtarzem pobliskiej świątyni. Dziewczyna przebywała tam przez cztery pełne dni i noce. W końcu, po zmroku w noc sylwestrową, odbyła się skomplikowana ceremonia vodou. W jej kulminacyjnym punkcie – jak mówi John – Claircine została uduszona, poćwiartowana, zdekapitowana i rozczłonkowana. Jej ciało zostało ugotowane, a krew złapana i przechowywana w słoju.

Pisząc ćwierć wieku później, dyplomata nie oszczędził swoim czytelnikom żadnych nieprzyjemnych szczegółów krwawej uczty, która nastąpiła potem; być może obliczył, że nie będą chcieli, aby im oszczędzono. Przedstawił również dowody, jakie zgromadzono przeciwko Pelésowi i jego wspólnikom, wraz ze szczegółami innych przypadków, które, jak sądził, dowodziły, że morderstwo nie było odosobnionym przypadkiem.

Zanim zadamy sobie pytanie, czy Claircine naprawdę została złożona w ofierze afrykańskim bogom – nie mówiąc już o tym, czy kanibalizm był normalną częścią vodou – może pomóc wiedzieć nieco więcej o miejscu, jakie religia ta zajmowała na dawnym Haiti. Vodou było, po pierwsze, wiarą większości Haitańczyków. Jeszcze w 1860 roku kraj ten był tylko nominalnie chrześcijański; miejska elita mogła być mniej lub bardziej katolicka, ale masa ludzi na wsi nie była. Nauki biblijne stawiały trudne pytania w społeczeństwie niewolników; dlatego też, mimo że znienawidzony „kodeks murzyński” starej francuskiej kolonii nakazywał chrzcić nowych niewolników w ciągu ośmiu dni od ich przybycia, większość właścicieli plantacji nie podejmowała żadnych rzeczywistych prób ich chrystianizacji. Nie było też łatwo, aby jakakolwiek religia zakorzeniła się w brutalnych warunkach, w jakich pracowała większość czarnych. Klimat, wyniszczająca praca i gorączka zabijały co roku 10 procent półmilionowej populacji Haiti i poważnie ograniczały płodność. Jak zauważa Laurent Dubois, oznaczało to, że dwie trzecie niewolników na Haiti w przededniu rewolty w 1791 roku urodziło się w Afryce. Przywieźli oni ze sobą swoje afrykańskie religie, a badacze vodou uważają, że jego katolickie elementy zostały zaszczepione nie na Haiti, ale w nadmorskich regionach Konga, gdzie lokalni władcy przeszli na chrześcijaństwo już w XV wieku.

Po odzyskaniu niepodległości sytuacja niewiele się poprawiła. Większość haitańskich władców wyznawała chrześcijaństwo – uważali, że to ważne, by identyfikować się z wolnymi narodami Zachodu. Ale nalegali również na istnienie haitańskiego kleru, nie mówiąc już o prawie do mianowania biskupów. Kościół katolicki nie chciał się na to zgodzić, w wyniku czego w 1804 roku doszło do rozłamu między Haiti a Rzymem. Ponieważ wśród gruzów rewolucji stały nie więcej niż trzy kościoły, a w całym kraju było sześciu księży, w latach poprzedzających zawarcie konkordatu w 1860 r. poczyniono niewielkie postępy w nawracaniu ludzi z głębi kraju.

Garstka duchownych, którzy służyli na Haiti w tych latach, była w większości renegatami, jak pisze Dubois: „rozpustnymi oportunistami, którzy wzbogacili się sprzedając sakramenty łatwowiernym Haitańczykom”. Vodou kwitło w tych warunkach i trudno się dziwić, że kiedy bezpośredni poprzednik Geffrarda, Faustin Soulouque, został nominowany na prezydenta w 1847 roku, Haiti znalazło się pod rządami byłego niewolnika, który był otwartym wyznawcą afrykańskiej religii.

Znajomość skutków schizmy i wątpliwego, 12-letniego reżimu Soulouque’a ułatwia zrozumienie, dlaczego Fabre Geffrard tak bardzo pragnął oskarżyć zleceniodawców afery de Bizoton – i nadać zabójcom Claircine’a etykietkę vodouistów. Konkordat podpisany w marcu 1860 roku zobowiązywał prezydenta do uczynienia katolicyzmu religią państwową Haiti – a egzekucje z lutego 1864 roku, które tak wyraźnie pokazały chrześcijańską „ortodoksję”, miały miejsce zaledwie kilka tygodni przed przybyciem z Rzymu księży z pierwszej misji do kraju. Po procesie nastąpiło ponadto przeredagowanie haitańskiego kodeksu cywilnego, który siedmiokrotnie podwyższył grzywny za „czary” i dodał, że „wszystkie tańce i inne praktyki, które… podtrzymują ducha fetyszyzmu i przesądów wśród ludności, będą uważane za czary i karane takimi samymi karami”. Pod rządami Geffrarda próbowano również ukrócić inne zwyczaje, które mogły zaniepokoić papieża: publiczną nagość, która wciąż była powszechna w głębi kraju, oraz 99-procentowy wskaźnik nieślubności, któremu towarzyszyło (jak mówi Dubois) „bigamia, trigamia, aż po septigamię.”

Geffrardowi zależało również na zdystansowaniu się od Soulouque’a, który w 1849 roku wystawił kraj na pośmiewisko, koronując się na cesarza Faustyna I. Nie był on pierwszym haitańskim cesarzem – ten zaszczyt należy się Jeanowi-Jacques’owi Dessalinesowi, który rządził jako Jacques I w latach 1804-1806 – i choć Murdo MacLeod twierdzi, że był on sprytniejszym władcą niż większość historyków, zwykle przedstawia się go jako bufona. Powszechnie uważano, że leniwy i słabo wykształcony Soulouque został wybrany przez haitański senat jako najbardziej plastyczny kandydat do prezydentury; nie mogąc zdobyć złotej korony, został wyniesiony na tron w koronie z tektury. Po objęciu władzy nowy cesarz czerpał jednak (jak twierdzi MacLeod) znaczny „mistyczny prestiż” ze swojego związku z vodou. Rzeczywiście, powszechnie uważano, że był w niewoli vodou, a św. Jan zanotował, że

Podczas panowania Soulouque, kapłanka została aresztowana za zbyt otwarte propagowanie ofiary; kiedy miała być odprowadzona do więzienia, pewien obcy przechodnie zauważył na głos, że prawdopodobnie zostanie rozstrzelana. Roześmiała się i powiedziała: 'Gdybym miała bić w święty bęben i maszerować przez miasto, nikt, od cesarza w dół, nie poszedłby za mną pokornie.'

Wydaje mi się, że to wszystko oznacza, iż vodou stało się linią błędu biegnącą przez samo serce haitańskiego społeczeństwa po 1804 roku. Dla większości obywateli, a zwłaszcza dla czarnoskórych mieszkańców wsi, którzy najdotkliwiej odczuli skutki niewolnictwa i walki o niepodległość, stało się ono silnym symbolem dawnych godności i nowych wolności: religia, która, jak zauważa Dubois, pomogła „wyrzeźbić miejsce, gdzie zniewoleni mogli tymczasowo uciec od porządku, który postrzegał ich jedynie jako własność najemną” w czasach kolonialnych, a następnie „stworzyć wspólnoty zaufania, które rozciągały się pomiędzy różnymi plantacjami i w miastach”. Dla miejscowej elity, często mieszanej rasowo i wykształconej we Francji, vodou hamowało rozwój Haiti. Było obce i przerażające dla tych, którzy go nie rozumieli; kojarzyło się z buntem niewolników; a po powstaniu Soulouque’a było także wiarą najbardziej brutalnych i zacofanych władców kraju.

Te okoliczności sprawiły, że Haiti stało się państwem pariasów przez cały XIX wiek. Dessalines i jego następca, Henry Christophe – którzy mieli wszelkie powody, by obawiać się, że Stany Zjednoczone, Francja, Wielka Brytania i Hiszpania obalą ich rewolucję i ponownie zniewolą ludność, jeśli tylko nadarzy się okazja – próbowali odizolować kraj, ale nawet po tym, jak konieczność ekonomiczna zmusiła ich do ponownego otwarcia handlu cukrem i kawą, samorządna czarna republika Haiti pozostała niebezpieczną ohydą w oczach każdego białego państwa zaangażowanego w handel niewolnikami. Podobnie jak Rosja Radziecka w latach dwudziestych, obawiano się, że jest ona niemal dosłownie „zaraźliwa”: może rozpalić w innych czarnych pragnienie wolności. Geffrard nie był jedynym haitańskim przywódcą, który szukał sposobów, by udowodnić, że jego kraj jest podobny do wielkich mocarstw – chrześcijański i rządzony przez rządy prawa.

Mając to wszystko na uwadze, wróćmy do Haiti z 1864 roku i sprawy de Bizoton. Nie ma potrzeby zakładać, że Spenser St John był całkowicie nierzetelnym obserwatorem; jego relacja z postępowania sądowego, które miało miejsce w tym roku, dobrze współgra z relacjami współczesnej prasy. Istnieje kilka rozbieżności (w źródłach prasowych podaje się, że Claircine miał siedem lub osiem lat, a nie dwanaście), ale relacje dziennikarzy są w większości bardziej purpurowe i bardziej stronnicze niż dyplomatów.

To, co jest najbardziej interesujące w relacji St Johna, to jego przyznanie, że proces był otwarty na krytykę. Jego głównym problemem było użycie siły w celu wymuszenia zeznań od podejrzanych. „Wszyscy więźniowie,” zauważył dyplomata, „początkowo odmawiali mówienia, myśląc, że Vaudoux ich ochronią, i trzeba było częstego stosowania pałki, aby wybić im to przekonanie z głowy”. Później, postawieni przed sędzią, więźniowie „byli zastraszani, pieszczotliwie wypytywani, aby wymusić zeznania, w rzeczywistości, aby zmusić ich do stwierdzenia w otwartym sądzie tego, do czego rzekomo przyznali się podczas wstępnych przesłuchań.”

Bicia przyniosły dowody, których wymagał rząd Geffrarda, ale także co najmniej jedno sporne przyznanie się do winy. Pochodziło ono od niejakiej Roséide Sumery, która przyznała się do jedzenia „dłoni ofiar jako ulubionego kąska”, a której zeznania były kluczowe dla oskarżenia. St. John przypomniał, że Sumera „weszła w każdy szczegół całej sprawy, ku wyraźnemu zdenerwowaniu innych, którzy na próżno próbowali ją uciszyć”, i to dzięki jej zeznaniom „wina więźniów została w ten sposób w pełni ustalona”. Jednak nawet św. Jan miał wątpliwości co do dowodów Sumery: „Nigdy nie zapomnę – przyznał dyplomata – sposobu, w jaki najmłodsza więźniarka zwróciła się do prokuratora i powiedziała: 'Tak, wyznałam to, co pan twierdzi, ale proszę pamiętać, jak okrutnie mnie bito, zanim powiedziałam słowo'. „

To, że Roséide Sumera walczyła o życie w sądzie, nie oznacza oczywiście, że była niewinna. St John pozostał przekonany o jej winie, także dlatego, że na poparcie zeznań świadków przedstawiono fizyczne dowody. Znaleziono „świeżo ugotowaną” ludzką czaszkę ukrytą w krzakach przed świątynią, gdzie najwyraźniej miał miejsce rytuał, a prokurator przedstawił także stos kości i dwóch naocznych świadków, którzy – jak twierdzono – nie uczestniczyli w morderstwie. Byli to młoda kobieta i dziecko, którzy obserwowali z sąsiedniego pokoju przez szczeliny w ścianie.

Dowód dziecka był szczególnie przekonujący. Prawdopodobnie były one co najmniej tak samo ważne jak zeznania Sumery w celu uzyskania wyroku skazującego, zwłaszcza że okazało się, iż była ona przeznaczona jako druga ofiara. Według relacji St. Johna dziewczynkę znaleziono związaną pod tym samym ołtarzem, który skrywał Claircine; gdyby Pelé nie został powstrzymany – pisał – zamierzano złożyć ją w ofierze w Dwunastą Noc (5 stycznia), najświętszą datę w kalendarzu vodou. Mimo to, zeznania dziecka nie były kompletne:

Opowiedziała swoją historię ze wszystkimi jej strasznymi szczegółami; ale jej nerwy puściły tak całkowicie, że musiała zostać wyprowadzona z sądu i nie mogła być ponownie przedstawiona, aby odpowiedzieć na niektóre pytania, które chcieli zadać przysięgli.

Jeśli chodzi o młodą kobietę, która z niejasnych powodów towarzyszyła dziewczynie w ceremonii, jej zeznania były w najlepszym razie niejednoznaczne. Potwierdziła, że uczta miała miejsce, ale według co najmniej jednej relacji, przyznała się również do zjedzenia resztek posiłku kanibali następnego ranka. Prokurator publiczny przyznał St. Johnowi, że „nie uważaliśmy za stosowne zbytnio forsować śledztwa” w sprawie tej kobiety, dodając: „Gdyby pełna sprawiedliwość została wymierzona, na tych ławach zasiadłoby pięćdziesięciu zamiast ośmiu”

Jeśli wiele ustnych zeznań było dyskusyjnych, to co z dowodami fizycznymi? To, że w sądzie znaleziono ludzką czaszkę i kilka kości, wydaje się bezsporne; to, że należały one do Claircine’a, wydaje się jednak mniej pewne. Ramsey sugeruje, że mogły to być szczątki jakiejś innej osoby – która mogła umrzeć z przyczyn naturalnych – przygotowane do innego rytuału. (patrz nota redakcyjna poniżej) A niektóre relacje z procesu są ciekawe z innych względów. St John stwierdza, że pozostałe kości były „spalone”, ale wciąż nienaruszone, podczas gdy nowozelandzki Otago Witness – typowy przykład współczesnych relacji prasowych – donosi, że zostały one „zredukowane do popiołu”.”

A co do zarzutu, wysuniętego przez St John’a, że kanibalizm był normalną cechą życia w XIX-wiecznym Haiti: dowody są tu cienkie w skrajności. Pisząc w The Catholic Encyclopedia w 1909 roku, John T. Driscoll zarzucił – nie podając szczegółów – że „można uzyskać autentyczne zapisy o spotkaniach odbywających się o północy w Hayti, jeszcze w 1888 roku, podczas których zabijano istoty ludzkie, zwłaszcza dzieci, i zjadano je podczas sekretnych uczt”. Uważna lektura pokazuje jednak, że istnieją tylko dwie inne relacje „z pierwszej ręki” o ceremoniach vodou z udziałem kanibali: jedna od francuskiego księdza z lat 70-tych XIX wieku, a druga od białego dominikanina dekadę później. Obie są niepoparte; obie są podejrzane, choćby ze względu na twierdzenie, że obaj rzekomi naoczni świadkowie przeniknęli do tajnej ceremonii religijnej niezauważeni, ubrani w czarną twarz. Niestety, obie zostały również szeroko rozpowszechnione. Johna, które zawierały zarzut, że na Haiti „zabija się ludzi, a ich mięso sprzedaje na targu”, wywarły głęboki wpływ na wiktoriańskich pisarzy, którzy nigdy nie odwiedzili wyspy. W 1891 roku, zauważa Dubois, „jeden z pisarzy przyznał się, że nigdy nie widział rytuału Vodou, ale mimo to opisał go z najdrobniejszymi szczegółami – wraz z praktykującymi 'rzucającymi się na ofiary, rozrywającymi je zębami i z zapałem wysysającymi krew, która gotuje się w ich żyłach'. Każdego dnia, pisał, zjadano czterdziestu Haitańczyków i prawie każdy obywatel kraju skosztował ludzkiego mięsa.”

To ma znaczenie. Ramsey i Dubois, by wymienić tylko dwóch historyków, którzy uważają sprawę Claircine’a za kluczową dla historii Haiti, twierdzą, że przyczyniła się ona do powstania wyobrażeń, które utrzymują się do dziś. Idea, że Haiti było niecywilizowane i z natury niestabilne, została wykorzystana do uzasadnienia amerykańskiej okupacji wojskowej, która rozpoczęła się w 1915 roku i trwała przez 20 lat; wielu nawet dziś pozostaje przekonanych, że przygnębiające aspekty historii kraju były produktem jego wrodzonego „zacofania”, a nie, jak twierdzą badacze Haiti, prawdziwymi problemami, z jakimi kraj borykał się w XVIII i XIX wieku.

Wiele z pewnością można przypisać przygniatającemu ciężarowi długu nałożonego przez Francję w 1825 roku jako warunek uznania niepodległości. Odszkodowanie to, wynoszące 150 milionów franków (dziś około 3 miliardów dolarów) plus odsetki, zrekompensowało posiadaczom niewolników ich straty – tak więc, jak wściekle zauważył haitański pisarz Louis-Joseph Janvier, jego naród zapłacił za swój kraj trzykrotnie: „łzami i potem”, jako niewolnicza siła robocza; krwią, podczas rewolucji, a następnie w gotówce, tym samym ludziom, którzy ich zniewolili. Jeszcze w 1914 roku, jak zauważa Dubois, 80 procent haitańskiego budżetu pochłaniały odsetki od tego długu.

Wszystko to sprawia, że egzekucje z lutego 1864 roku stały się przełomowym momentem w historii Haiti – do tego stopnia, że być może należało je spartaczyć. Napisał Spenser St John:

Więźniowie, związani parami, zostali ustawieni w szeregu, a przed nimi stanęło po pięciu żołnierzy z każdej pary. Strzelali z taką niedokładnością, że tylko sześciu zostało rannych przy pierwszym zrzucie. Niewyszkoleni mężczyźni potrzebowali pół godziny, aby wykonać swoją pracę… przerażenie zbrodniami więźniów przerodziło się niemal w litość na widok ich niepotrzebnych cierpień…. Widziano, jak wołali żołnierzy, by się zbliżyli, a Roseíde trzymała kaganiec muszkietu przy swoim łonie i wzywała mężczyznę do oddania strzału.

Uwaga redakcji, 12 czerwca 2013 r: Powyższe zdanie odnoszące się do Kate Ramsey i dowodów fizycznych na procesie zostało przekreślone, ponieważ jest błędne. Ona nie wysunęła takiej sugestii.

Anon. „Straszny przesąd heretyków Vandoux”. Otago Witness, 29 października 1864 r.; John E. Baur. „The Presidency of Nicolas Geffrard of Haiti.” In The Americas 10 (1954); Jean Comhaire. „The Haitian Schism, 1804-1860.” W Anthropological Quarterly 29 (1956); Leslie Desmangles. „The Maroon Republics and Religious Diversity in Colonial Haiti.” W Anthropos 85 (1990); Leslie Desmangles. The Faces of the Gods. Vodou i rzymski katolicyzm na Haiti. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992; John T. Driscoll. „Fetyszyzm.” In The Catholic Encyclopedia vol.6. New York: Robert Appleton Company, 1909; Laurent Dubois. „Vodou i historia.” W Comparative Studies in Society and History 43 (2001); Laurent Dubois. Haiti: The Aftershocks of History. New York: Metropolitan Books, 2013; François Eldin. Haïti: 13 Ans de Séjour aux Antilles. Toulouse: Société des Livres Religieux, 1878; Alfred N. Hunt. Haiti’s Influence on Antebellum America: Slumbering Volcano in the Caribbean. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1988; Michael Laguerre. „Miejsce voodoo w strukturze społecznej Haiti”. W Caribbean Quarterly 19 (1973); Murdo J. MacLeod. „The Soulouque Regime in Haiti, 1847-1859: A Re-evaluation.” In Caribbean Studies 10 (1970); Albert Métraux. Voodoo in Haiti. London: Andre Deutsch 1959; Nathaniel Samuel Murrell. Afro-Caribbean Religions: An Introduction to Their Historical, Cultural and Sacred Traditions. Philadelphia: Temple University Press, 2010; William W. Newell. „Myths of Voodoo Worship and Child Sacrifice in Hayti” (Mity o kulcie Voodoo i składaniu ofiar z dzieci w Hayti). W Journal of American Folk-Lore 1 (1888): Pierre Pluchon. Vaudou, Sorciers, Empoisonneurs: De Saint-Domingue á Haiti. Paris: Editions Karthala, 1987; Kate Ramsey. „Legislating 'Civilization' in Post-Revolutionary Haiti.” In Henry Goldschmidt and Elizabeth McAlister (eds), Race, Nation and Religion in the Americas. New York: Oxford University Press, 2004; Kate Ramsey. The Spirits and the Law: Vodou i władza na Haiti. Chicago: University of Chicago Press, 2011; Spenser Buckingham St John. Hayti, czyli Czarna Republika. Londyn: Smith, Elder, 1889; Bettina Schmidt. „Interpretacja brutalnych światopoglądów: kanibalizm i inne brutalne obrazy Karaibów”. In Schmidt and Ingo Schröder (eds). Anthropology of Violence and Conflict (Antropologia przemocy i konfliktów). London: Routledge: Routledge, 2001.